La imaginación al poder

Santiago Alba Rico

A principio de los años 90 a veces nos ocurría que encontrábamos por la calle un hombre completamente loco que hablaba solo y luego resultaba que estaba cuerdo y hablaba a través de un teléfono móvil. Hoy, al contrario, nos hemos acostumbrado de tal modo a que todo el mundo tenga un celular y lo utilice en los espacios públicos -la calle, el restaurante, el autobús- que los locos y sus monólogos delirantes pasan completamente desapercibidos: se diría que están hablando por un teléfono móvil.

Hace poco, en el bar de una estación de tren, me llamó la atención un hombre de unos cuarenta años que, en la mesa vecina, mantenía una acalorada y trágica conversación a través del teléfono. Hablaba con su secretaria, que le daba muy malas noticias. Los bancos le habían negado una nueva línea de crédito, las empresas deudoras no pagaban, la auditoría había descubierto la doble contabilidad y, para colmo, su esposa lo había abandonado por un cliente rico. Nuestro hombre repetía en voz alta esta sucesión de catástrofes alternando la desesperación resignada -una mano en la frente calva, un suspiro- con repentinos cornetazos de resistencia colérica: agitaba un dedo agresivo y se golpeaba el pecho mientras gritaba órdenes a las que su secretaria, al otro lado, oponía una nueva desgracia que inhabilitaba toda respuesta. Al terminar la conversación, el hombre dejó el móvil, como un cangrejo muerto, sobre el tablero, se bebió de un trago el resto de la cerveza y se derrumbó.

Por razones que no hace al caso relatar -una combinación de retrasos y azares empáticos- acabamos sentados a la misma mesa. En resumen: nuestro hombre, que se llamaba Alfredo Expósito, no había mantenido ninguna conversación; no tenía secretaria y su móvil era de juguete. Alfredo estaba loco y se hacía pasar por un empresario ocupadísimo. Estaba tan solo y al mismo tiempo tan en este mundo que acudía con su móvil falso a los lugares públicos para que lo tomaran por lo que no era. Alfredo fingía ser un hombre de negocios, sí, pero lo más extraño es que fingía ser un hombre de negocios... fracasado. Podía haber citado cifras astronómicas de beneficios financieros, operaciones redondas y gloriosas, encuentros con magnates y estrellas de las pasarelas, pero no: iba a parques, bares y estaciones a escenificar en voz alta la ruina de su empresa y el desbaratamiento de su vida. Unas veces era el mercado de divisas y otras veces la fábrica textil, unas veces la malversación de un contable y otras la anticipación de un rival financiero, unas veces su mujer lo abandonada por un triunfador y otras se suicidaba tras perder la casa y el Alfa Romeo, pero lo que no cambiaba era el resultado: de manera invariable Alfredo mantenía por su celular de juguete la última conversación de un fracasado.

¿Por que Alfredo Expósito se hacía pasar por un empresario fracasado? ¿La locura no es más libre que la cordura? ¿No elige siempre ser Napoleón en lugar de uno de sus soldados? No. La locura describe también, y nos impone, el mundo real en el que vivimos. Sin amigos, sin familia, sin trabajo, con un solo traje heredado de su breve pasado de agente de seguros, Alfredo necesitaba integrarse, formar parte de una sociedad que lo rechazaba. Su locura tenía buen tino. De entre todos los tipos integrados, elegía el que la -digamos- “ideología dominante” aprecia y destaca más: el empresario que desde un despacho, a través de un teclado o de un teléfono, levanta millones como olas del mar; el hombre de negocios dinámico que con su varita dirige la orquesta de las riquezas del mundo. Si tenía que fingir “integración” nada mejor que hacerse pasar por directivo de una agencia de inversiones, de una consultoría o de una multinacional de la construcción.

Pero, ¿por qué -por qué- fracasado? Podría decirse que precisamente por afán integrador, pues ningún destino resulta más típico, más estándar, más verosímil en tiempos de crisis que el de un empresario fracasado -e incluso un empresario corrupto. Era un homenaje a los tiempos presentes y, a su modo, una denuncia de sus excesos. Pero había también una cuestión de carácter. Alfredo lo había intentado -me dijo; había intentado hablar con su falsa secretaria y recibir buenas noticias; había intentado fingir que compraba todas las acciones de Monsanto o de Indra, que se apoderaba en el último momento de las concesiones para explotar el gas de esquisto en Túnez y Rumanía, que Irina Shayk había dejado a Cristiano Ronaldo para irse a vivir con él a una isla del Pacífico. Pero no podía, no le salía. “No soy un fantasioso”, me dijo. Se había vuelto loco a la medida de sus posibilidades; era una locura modesta, “del pueblo”, compatible con su timidez y sus recursos. Era una locura de clase media derrotada.

Me acordé -mientras lo escuchaba- de un verso del inmenso poeta portugués Fernando Pessoa (que cito de memoria): “incluso los ejércitos de mi imaginación sufrían derrotas”. En todos los terrenos hay clases; están los fantasiosos y están los imaginativos. De niño a mí me ocurría algo parecido. Adoraba el atletismo y no era malo del todo, pero siempre llegaba segundo a la línea de meta. Cuando imaginaba de noche la siguiente carrera, me representaba a mi mismo en cabeza, comenzaba a sacar más y más ventaja a mis perseguidores, mi victoria era segura y a pocos metros de la llegada, cuando ya oía los aplausos, de pronto no podía evitar imaginar que tropezaba y me caía. Quizás es que no quería ganar y quizás perdía por eso. Lo cierto es que hay mucha gente que asume hasta tal punto su derrota o su subalternidad que, incluso en su imaginación, liga con la chica o el chico feos de la fiesta, juega al fútbol en segunda división o se queda en empleado de banca. En un mundo brutal de fantasías frustradas, de fantasiosos contrariados (arribistas, ambiciosillos, narcisistas e impostores, por no hablar de los tiranos y los financieros) esta imaginación pedestre que mide la realidad y sus hechuras atisba ya otro mundo posible con menos cadáveres en las cunetas. Pero en un mundo de cuerdos fantasiosos y violentos los imaginativos se vuelven locos. Y están solos, como Alfredo, contándoles a un juguete, y no a un amigo, que han fracasado en una carrera que en realidad no han emprendido y que no querrían disputar.

Si tenemos que definir la sociedad capitalista en términos humanos, diremos que es una sociedad compuesta de fantasiosos frustrados e imaginativos derrotados. Imaginativos del mundo, uníos. Puestos a imaginar, a veces imagino que encuentro de nuevo a Alfredo en la estación de la ciudad de un país decente y le está contando muy contento a un amigo tan imaginativo como él (y no a un juguete) que los imaginativos han fracasado: que de las fuentes no mana agua y miel sino agua para todos, que no se ha vencido a la muerte sino generalizado el acceso a la medicina, que los niños no son buenos pero van a la escuela, que los ciudadanos no son ni felices ni omnipotentes pero sí dueños de su destino. Y que la locura no ha desaparecido -ni tampoco la soledad- porque el amor, y el dolor, ganan siempre todas las carreras.

Se publica este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Salir del armario

Santiago Alba Rico

Haim Bodak, físico especializado en inteligencia artificial que ha trabajado para Hall Traiding y Golden Sacks, lo declaraba abiertamente: “en Wall Street sólo hay dos alternativas: o estafar o ser estafado”. La diferencia entre estafar y ser estafado es la velocidad; hay que adelantarse a los rivales en las operaciones financieras y esta ventaja -una vida de sprint creciente e ininterrumpido- pasa por el desarrollo de algortimos complejísimos que, como los aprendices de brujo, dan vida propia a los ordenadores. El 70% de las operaciones comerciales a nivel mundial son de “último minuto” y hasta el 50% se ejecuta en milisegundos: millones de operaciones, billones de dólares centrifugándose a la velocidad de la luz al margen de los cuerpos y los objetos -dejando apenas un rastro de sangre y de cocaína. Para lograr este propósito las empresas dedicadas al HFT (“comercio de alta frecuencia”) contratan a los mejores físicos, ingenieros y matemáticos del mundo, científicos con ganas de innovar e investigar -diseñadores de semiconductores, especialistas en ciencias del clima, doctores en biomecánica, genios salidos del MIT- que podrían estar revolucionando la medicina (“curando el cáncer o evitando el calentamiento global”, dice Bodak) y que, en cambio, dedican todo su talento a estafar y evitar ser estafados: a estafar a empresas que estafan a pequeños inversores y jubilados y a evitar que esas empresas impidan a las suyas estafar más deprisa y con más éxito a esos pequeños inversores y jubilados. El resultado es doble. Por un lado, esos rastros de sangre y de cocaína que se depositan como polvo por todas partes. Por otro, una opacidad sin precedentes de los aparatos de gestión de la economía global. Según Haim Bodak, sólo diez personas en el mundo son capaces de penetrar y administrar los secretos de esos algoritmos mágicos; ni los beneficiarios del sistema -empresarios, brokers, grandes inversores, políticos conniventes- entienden lo que pasa ni, por supuesto, el común de los mortales, expuestos sin saberlo a un “fallo de código” que, como en 2010, “evapore en pocos minutos 820 billones de dólares”, con las consiguientes consecuencias para los cuerpos y los objetos.

A los tecnófilos que apuestan por la liberación a través de la tecnología, hay que recordarles que, sin mencionar los efectos ecológicos colaterales de la industria -incluida la que fabrica nuestros minúsculos gadget cotidianos-, el desarrollo tecnológico más sofisticado y puntero se centra en tres dominios. El primero es el armamentístico, cuya expresión superlativa son los drones. El segundo son las finanzas, cuyo colofón -enquistado en el hígado del sistema- son estos “quantos” que elaboran sin cesar algoritmos emancipados de la voluntad humana. Los drones, que han acabado por naturalizar por completo los bombardeos -siempre aceptados con poco escándalo-, establecen como normalidad global la violación de la ética y el derecho: lo que se condena o se disfraza con pudor a ras de suelo -las ejecuciones extrajudiciales, por ejemplo- se realiza rutinariamente desde el aire dejando en suspenso de hecho todo el orden jurídico laboriosamente construido desde hace dos siglos (presunción de inocencia, habeas corpus, derecho a la defensa). En cuanto a las finanzas y su tecnológico sprint trilero, han borrado del todo la diferencia entre mafia y capitalismo: la mafia es, de hecho, el estadio superior del capitalismo, como lo demuestra la última película de Scorsese, El lobo de Wall Street, que es en realidad la continuación de su legendario film sobre la Cosa Nostra en EEUU: Uno de los nuestros. Drogas, sexo, delirantes gastos suntuarios son la marca -junto a las huellas de sangre fuera del cuadro- de esa mafia financiera que, repartiéndose el territorio con la mafia tradicional, un poco más puritana, gobierna nuestras vidas.

Roberto Scarpinato, juez antimafia italiano, colega de los mártires Falcone y Borselino, escribía tersamente en 2006: “Si el Estado nace de la superación de los poderes y reglas privadas mediante la constitución de un ente superior que media entre poderes privados a favor del interés general, el Estado muere o empieza a morir cuando estos poderes privados se apropian de él y lo someten a sus propias lógicas”. El Estado, el derecho, la democracia, la ética, han sido definitivamente superados por las fantásticas tecnologías del mercado y de la guerra. Ningún dios ha sido nunca más opaco, más “libre”, más independiente de la voluntad de los hombres. Ningún dios habrá producido nunca más víctimas y más ruinas.

¿Queda algún hueco para esa voluntad humana? Sí, y ése es el tercer dominio en el que la tecnología ha alcanzado su máxima perfección. Me refiero a las tecnologías llamadas de la comunicación, en las que se vuelca hoy el “tiempo de ocio”. Mientras que en las finanzas y en la guerra todo es opacidad, en las redes todo es transparencia. O mejor dicho: los usuarios son transparentes. Mientras la vida pública se privatiza y se enturbia, la vida privada se aclara y se publicita. Una especie de autotransparencia autopublicitaria autodelatadora autoconsumística antipuritana prolonga y corona los viejos procesos de vigilancia panóptica en las fábricas y las cárceles. En las redes está prohibido el secreto y todos corremos a entregar los nuestros o incluso a fabricar confidencias fraudulentas a la altura de un mundo volteado en el que la heterosexualidad, la castidad, la moderación, el conservadurismo, son castigados sin cesar por el mercado. El exhibicionismo no es una opción; es el imperativo de una tecnología que permite clasificar, dirigir y explotar nuestros gustos privados, ahora transparentes, en favor de las mismas empresas y los mismos intereses que oscurecen las instituciones y erosionan el derecho y la democracia. Hubo un tiempo, cuando el viejo esquema clásico tenía aún una vigencia parcial, en el que “salir del armario” nombraba el gesto valeroso y revolucionario del que quería, al mismo tiempo, reivindicar un espacio privado libre de intromisiones estatales y un espacio público democrático donde cualquier conducta privada no delictiva fuese inmediatamente reconocida como digna y legítima. Hoy ese esquema se ha invertido y es cada vez más difícil saber quién gobierna nuestras vidas y cada vez más fácil saber con quién se acuesta nuestro vecino. Creo que, si queremos evitar que fuera de las redes y contra ellas se imponga el puritanismo más reaccionario, tenemos que defender y reactualizar el concepto de secreto y “volver al armario”; creo que, si queremos seguir afirmando nuestro derecho a ser homosexuales, transexuales, promiscuos o adúlteros, e incluso monógamos y puritanos, debemos proteger esos derechos de la autotransparencia inducida de los mercados y de sus gestores opacos.

Se publica este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

¿Por qué todos hablan bien de Mandela?

Santiago Alba Rico

Poco se puede añadir a lo ya dicho en estos días sobre Nelson Mandela: pocas veces se ha rendido un homenaje tan unánime a la memoria de un hombre. Ahora bien, quizás sí cabe decir algo precisamente sobre esta estrepitosa unanimidad.

De entrada puede producir alguna extrañeza que los mismos gobernantes que cierran las fronteras a los emigrantes o los deportan a golpes o pagan a dictadores para que se deshagan de ellos con discreción en los desiertos, los que mandan drones a bombardear otros países y soldados a invadirlos, los que apoyan dictaduras en las que los extranjeros trabajan en condiciones de esclavitud, los que persiguen y encarcelan a jóvenes por soñar la autodeterminación de sus pueblos, los que promulgan leyes liberticidas, los que apoyaron en otro tiempo el apartheid en Sudáfrica y lo apoyan hoy en Palestina; que los mismos periodistas e intelectuales que piden a gritos la cadena perpetua y hasta la pena de muerte, los que arremeten contra Cuba o contra Venezuela, los que legitiman golpes de Estado en Honduras y criminalizan a Correa o Morales, los que defienden la privatización de los recursos, la educación y la cultura, los que en estos días rendían también homenaje a Kennedy y un poco antes a Thatcher y Reagan, produce sin duda extrañeza -digo- que estos gobernantes y estos periodistas sientan de pronto ese arrebatado fervor por un expreso político que luchó toda su vida contra ellos y lo que representan.

Desde la izquierda, este desmayo místico de los políticos y los medios de comunicación produce, más que extrañeza, indignación y en las redes y en los periódicos más comprometidos muchos comentaristas han denunciado con razón su hipocresía y su cinismo, recordando que Mandela fue considerado durante años “terrorista”, que defendió la lucha armada y que su proyecto de liberación para Sudáfrica se medía en el espejo de Argelia y de Cuba. Hay, sí, una tentativa de “asimilación” o de “recuperación” de Mandela por parte del “sistema”, tentativa que inspira una inevitable repugnancia. Pero conviene ir un poco más allá de esta repugnancia instintiva para no quedar atrapados en el horizonte de nuestras desdichas placenteras e incontaminadas.

Nos quieren robar a Mandela, quieren robar a Mandela a ese pueblo damné que luchó a su lado. ¿Eso es necesariamente malo? En general, desde la izquierda tendemos a juzgar a los personajes históricos por su resistencia a la “recuperación”. Si un personaje histórico es susceptible de recuperación por parte del “sistema”, si el “sistema” muestra una decidida voluntad de recuperarlo, si habla elogiosamente de un revolucionario muerto, eso se debe bien a que en realidad fue derrotado, bien a que han conseguido arrebatarnos su legado. En el caso de Mandela las dos cosas son en parte ciertas y la desconfianza de la izquierda está bastante justificada. Si leemos el capítulo que Naomí Klein dedicó a Sudáfrica en su obra La doctrina del shock o atendemos a los datos relativos a desigualdad económica y violencia racial en ese país, podemos decir que el combate de Mandela fracasó o al menos no triunfó enteramente. Asimismo podemos decir que convertir a Mandela en un “antirracista abstracto” y homenajearlo por ello supone una manipulación que busca volverlo “inservible” para las causas populares. A menudo los capitalistas, los racistas, los machistas premian u homenajean a los anticapitalistas, a los antirracistas y a los antimachistas no tanto para sobornarlos y ablandarlos -que también- sino para contaminarlos e inutilizarlos en sus propias filas. Y lo hacen porque a menudo también desde la izquierda caemos en la trampa.

Pero la izquierda somos cuatro gatos y no deberíamos perder mucho tiempo en recordarnos los unos a los otros lo que ya sabemos. La unanimidad del homenaje a Mandela, ¿qué significa? ¿Es una tentativa de recuperación que indicaría una derrota? No estoy seguro. Hay que pensar en la gente normal. Mandela es un personaje de ficción. Es un personaje de ficción porque la realidad produce sobre todo personajes de ficción. En este sentido, Mandela o Ghandi o el Che Guevara son personajes de ficción a igual título que Rambo, que defendió “la causa de la libertad” en Afganistán junto a Ben Laden, otro personaje de ficción. Pero para la gente normal unos y otros no son lo mismo; y no lo son porque cuando la gente normal, acosada por la dictadura o el FMI, sale a las plazas a reclamar libertad se pone una camiseta del Che y no una de Rambo. Claro que sí: desde la izquierda puede resultarnos indignante que hayan convertido al Che en el icono de la rebeldía abstracta, a Ghandi en el icono del pacifismo abstracto y a Mandela en el icono del antirracismo abstracto. Pero esos iconos, a veces hasta económicamente rentables, no son una victoria del mercado. Cuando un pueblo deja su pasividad para luchar por buenas razones (la justicia, la igualdad, la democracia, la autodeterminación) es una excelente cosa que recuerde e invoque la rebeldía abstracta, el pacifismo abstracto y el antirracismo abstracto, pues la propia lucha vuelve estos conceptos inevitablemente concretos. Cuando un pueblo, en cambio, acepta o reivindica malas causas (como el neoliberalismo o el franquismo) no será jamás rebelde ni pacifista ni antirracista: nunca a nadie se le ha ocurrido salir a la calle a apoyar a Franco, a Thatcher o a Pinochet en nombre del Che, de Ghandi o de Mandela. Digamos que los iconos esperan desactivados, o activados en otra parte, a que los pueblos tomen las plazas. Entonces no hay ninguna duda acerca de cuáles son utilizables y cuáles no. Ningún neonazi se pondrá jamás una camiseta del Che o de Ghandi o de Mandela para dar una paliza a un inmigrante. El Che, Ghandi y Mandela son “inrobables” incluso como personajes de ficción.

Porque incluso esta tentativa de robo indica que, de hecho, al menos de manera parcial, y a pesar de los datos económicos de Sudáfrica, Mandela ha triunfado sobre los mismos que lo nombran. Vivo, doblegó el brazo del apartheid que apoyaban muchos de los que ahora lo alaban. Muerto, reprime el racismo de los que antaño apoyaron la discriminación y que hoy no tienen arrestos para decir lo que realmente piensan. ¿Quién se lo impide? El personaje de ficción Mandela y los millones de personas en todo el mundo que lo lloran sinceramente. Mandela los obliga, sí, a ser “políticamente correctos”. No debemos desdeñar este pequeño logro en nombre de un falso radicalismo. El mundo en el que vivimos es atroz, pero sabemos por experiencia que podría ser aún peor si los discursos confinados en minorías subterráneas ascendieran desde las profundidades y hablaran desde las instituciones “sin complejos”. Es bueno que las instituciones del capitalismo sean hipócritas; es bueno que un Mandela de ficción -con millones de personas detrás- los obligue a ser hipócritas. Ni la derrota del apartheid ni el establecimiento de un antirracismo abstracto -que no deben impedirnos seguir luchando contra el racismo concreto- son victorias pequeñas.

Como sabemos, la alta cultura se entretiene en establecer, por ejemplo, “cánones” literarios con listas más o menos arbitrarias de obras y autores. Más allá de diferencias ideológicas o nacionales, todas coinciden al menos en las exclusiones: habrá listas en las que estaránFlaubert, Manzoni y Cervantes y otras en las que no estarán, pero no hay ninguna lista en las que estén Paul de Cock o Campoamor.

La gente normal también “canoniza” sus modelos y referentes políticos. Tiene sus panteones populares, reservas de resistencia encarnada para los días de revuelta. En todos esos panteones, sin duda, están el Che, Ghandi y Mandela, Espartaco y José Martí. En muchos de ellos están Chávez, Shankara, Abdelkrim. En algunos Fidel Castro y Simón Bolívar. En ninguno están -no sé- Hitler, Stalin, Thatcher u Obama. No es que no haya diferencias entre estos últimos cuatro nombres, pero tienen en común que ninguno de ellos sirve para rebelarse en nombre de la justicia.

Queda en pie la pregunta, dirigida a la izquierda, de por qué siempre nos roban o intentan robarnos los nuestros mientras que nosotros nunca tratamos de robarles los suyos. Una respuesta es que la derecha es mucho más promiscua y mucho menos puritana que la izquierda. El capitalismo convierte al Che en una camiseta y a Mandela en un “hombre bueno” mientras que nosotros somos incapaces de apropiarnos de lo que hay nuestro en ciertos católicos, en ciertos liberales, en ciertos ilustrados: cierto Chesterton, cierto Locke, cierto Kant o incluso cierto Roosvelt y cierto Papa Francisco.

La otra respuesta tiene que ver con la victoria de los buenos personajes de ficción. Es que son realmente buenos. Nunca se verá a nuestros gobernantes y a nuestros medios de comunicación “recuperar” a Stalin. ¿Por qué? Porque es un perdedor universal. Dejan ese trabajo de recuperación a un pequeño sector de la izquierda que de esa manera, mediante ese esfuerzo insensato, se derrota a sí misma sin necesidad de intervenciones exteriores. La derecha es muy lista. ¿Por qué recupera al Che, a Ghandi, a Mandela? La derecha “recupera” a los nuestros porque son más populares, porque forman parte del canon resistente de la gente normal, porque representan una victoria de esa “decencia común” sin la cual toda legitimidad es imposible. Su recuperación es el triunfo de los pueblos. Gloria al victorioso Mandela que, tras obligar a los “malos” a abolir el sistema de apartheid, les obliga ahora a hablar bien de él.

http://www.cuartopoder.es/tribuna/por-que-todos-hablan-bien-de-mandela/5308

Los peligros de la lectura

Santiago Alba Rico

De los peligros de la lectura nos habla el canto V del Infierno de La Divina Comedia. Allí Dante se encuentra con Paolo y Francesca, los dos amantes condenados en la ciudad doliente por su pasión adúltera; y el poeta indaga compasivo por el origen de este «peligroso deseo» que los ha conducido a la muerte y a la aflicción eterna. Francesca, pálida y lacrimosa, rememora el día en que, por puro entretenimiento y sin «la menor sospecha», leía junto a Paolo los amores de Lanzarote y la reina Ginebra. Absortos en el libro, un poco ya sin color el rostro, aliento contra aliento, se sorprendieron a sí mismos al llegar al pasaje en el que «la deseada sonrisa fue besada por tal amante»; entonces Paolo, tembloroso, besó a su vez la boca de Francesca y «ya no leyeron más desde aquel día».

Francesca se justifica ante Dante acusando al libro y a su autor como testigos y alcahuetes de su abrazo («Galeotto fu’l libro e chi lo scrisse»). ¿Será tanto el poder de los relatos? Pongámoslo en duda. Resulta difícil creer que a Paolo y Francesca no se les hubiera pasado nunca por la cabeza la existencia de las bocas y los besos antes de leer juntos la frase; y que, más bien al contrario, no fueran llevados a esta lectura común precisamente por su deseo de besarse. Los libros determinan poco la realidad; más bien la secundan, la subrayan, la legalizan. Más allá de su potencia afrodisíaca, los amores adúlteros de Lanzarote y Ginebra estaban investidos de una incontestable autoridad literaria que convertía su emulación, entre las clases letradas, en un acto al mismo tiempo prestigioso y aceptable. El libro no era una orden; ni siquiera una tentación. Era algo así como un certificado de buena conducta mitológica o literaria. Lo que prohibía la Iglesia lo permitía la Literatura. Incluso en una cultura aherrojada por la represión moral, puede ser socialmente más prestigioso imitar a Lanzarote o a Ginebra que a Cristo o a la Virgen María. Paolo y Francesca se dejaron llevar por el deseo, no por la lectura, y el libro lo único que hizo –si algo hizo– fue intensificar literariamente el placer de su abrazo prohibido.

Nadie puede acusar tampoco a Goethe de provocar la epidemia de suicidios juveniles que siguieron a la publicación en Alemania, en 1774, de Las cuitas del joven Werther. Uno puede quitarse la vida por una tontería, incluso por un libro, pero es más sensato decir que el libro de Goethe recogía el «espíritu» de una época en la que el suicidio, reprobado por la moral y por la religión, era percibido, entre las clases letradas, como una prestigiosa protesta cósmica contra el Todo. Hoy, suprimida la «época», podemos leer las penas de Werther con interés, pero sin peligro alguno.

Digo todo esto porque me da un poco de vergüenza confesar que admiro locamente a Tintín, contra cuyo creador, el belga Hergé, se han escrito hace poco tantas y tan certeras críticas. Recientemente incluso se ha interpuesto en Bruselas una demanda para que los tribunales prohíban la reedición y difusión de Tintín en el Congo. No cabe la menor duda de que, incluso en sus mejores álbumes, el asexuado periodista de Hergé transporta esa visión colonial del blanco moralmente superior del que dependen los otros pueblos incluso para tomar conciencia de su igualdad, incluso para librarse del poder de los blancos. En los peores, Hergé es francamente racista y reaccionario; basta pensar, sobre todo, en los tres primeros: Tíntin en el país de los soviets, Tintín en América y el citado Tintín en el Congo. Pero como quiera que existe sin duda una relación kantiana y platónica entre la justicia y la belleza, hay que decir que la evolución artística de Hergé es siempre hacia un nivel mayor de justicia y que sus libros más bellos no se agotan en su ideología católico-scoutiana. Ya El loto azul –siempre un poco paternalista– es un álbum inquietante y provechosamente etno-descentrado; y a medida que aprende a dibujar, que complica sus historias, que enreda a sus personajes, Hergé va desprendiendo mundos que no sabe que lleva dentro y que se pueden mirar y explorar desde otros moldes humanos e ideológico.

Confieso que toda mi formación ha girado en torno a Tintín y Marx. De niño leí todos los álbumes un mínimo de setenta veces cada uno y, cuando ya no era posible, soñaba –literalmente soñaba– que Hergé había dibujado un nuevo cómic después de muerto. Tintín no me impidió leer luego El Capital ni enredarme en una relación promiscua con el mundo árabe, donde vivo desde hace veinte años. Lo que importa de un libro es desde dónde se lee. Lo normal es que un libro se lea desde otro libro y lleve a su vez a un libro nuevo. Leído desde la Inglaterra victoriana, el Kim de Kipling es una de las más fraudulentas exaltaciones del imperio británico, pero leído al mismo tiempo desde la juventud y desde Polanyi o Chesterton, es una emocionante defensa de la antropología elemental y una experiencia fuerte de cosmopolitismo empírico. En el contexto de la Rusia pre-revolucionaria, dominada por la lucha entre eslavófilos y europeístas, Los demonios de Dostoievsky es un estridente panfleto reaccionario que incluso alerta, con fanatismo delirante, de la imparable colusión entre el comunismo y el Papa; pero su atmósfera, su estructura, su pulso psicológico, lo ponen en relación con Nieve de Pamuk o con Salto Mortal de Oé, dos autores claramente de izquierdas. Lo mismo puede decirse de Hergé. A la espera de que el racismo desaparezca del mundo y cuando Europa, en todo caso, se ha venido definitivamente abajo como «proyecto universal», queda el hecho de que Las joyas de la Castafiore, con sus falsos suspenses y su asfixiante atmósfera claustral, es el equivalente en cómic de Las reglas del juego de Renoir; y que Tintín en el Tíbet, con ese blanco impulso contra la felicidad y la lógica, podría utilizarlo el plan Bolonia para explicar a Kant en la Universidad.

Lo que importa de un libro es desde dónde se lee. Lo normal es que un libro se lea desde otro libro y lleve a su vez a un libro nuevo. Si Tintín en el Congo fuese el único libro del mundo, habría que prohibir sin duda su lectura. Pero eso sucede con todos los Únicos Libros, incluidos la Biblia, el Corán y El Capital de Marx, de los que aprendemos siempre algo porque no estamos encerrados en ellos. Lo que nos defiende de los libros son otros libros como lo que nos defiende de nuestro cuerpo son los otros cuerpos. No acusemos a la lectura de los besos que damos o de los que no hemos dado. No arrojemos al fuego ni a los enamorados ni las novelas. Contra las malas, están las buenas; y contra la legalización literaria del racismo o del imperialismo o del fanatismo, habrá que encontrar o construir esa combinación platónica de justicia y de belleza desde la cual podamos despreciar Tintín en el Congo y disfrutar de Las joyas de la Castafiore; y extraer de Kim y de Los demonios las armas imprescindibles para combatir la arrogancia de Kipling y el integrismo de Dostoievski.

http://www.revistaminerva.com/articulo.php?id=558

¿Cuanto vale la vida humana?

Santiago Alba Rico

¿Cuánto vale una vida humana? Una forma de calcularlo es la que utilizaron los abogados de la multinacional Union Carbide para fijar las indemnizaciones a las víctimas del desastre de Bhopal en 1984. Si la renta per capita de la India es (lo era en ese entonces) de 250 dólares mientras que la de los EEUU supera los 15.000, podemos concluir que el valor medio de una “vida india” es de 8.300 dólares mientras que el de una “vida estadounidense” asciende a 500.000. Las casas de seguro utilizan habitualmente este tipo de evaluaciones para aumentar sus márgenes de beneficios. Otra posibilidad, que juzgamos más bárbara, es la de esos sistemas “primitivos” de equivalentes que llamamos “venganza”. La forma más extrema es el Talión (“ojo por ojo, diente por diente”), aunque hay otras más benignas en distintos pueblos de la tierra que permiten cambiar una vida humana por cuatro ovejas o la pérdida de un miembro por un pedazo de tierra o una mujer en edad fértil.

En definitiva, cuando calculamos el valor de la vida humana solemos recurrir a “expresiones dinerarias”; es decir, a formas contables exteriores mediante las cuales tratamos de asir una cantidad inconmensurable: dinero, ganado, mercancías. Pero, ¿cuál es el valor del dinero, el ganado y las mercancías?

Como sabemos, David Ricardo y Adam Smith fueron los primeros en formular en el molde de una ley una relación que todos los pueblos aceptaban intuitivamente en sus trueques y mercadeos: la que asocia el “valor” de un objeto a una determinada combinación de Tiempo y Trabajo. Luego, Karl Marx afinó esta formulación sustituyendo “trabajo” por “fuerza de trabajo” e identificando el valor de una mercancía con “el tiempo socialmente necesario para su producción”. A partir de ahí Marx dedujo una forma objetiva y paradójica de explotación, independiente de los latigazos y los capataces, escondida en una cifra positiva y apetecible: el salario. Marx nunca olvidó la condición previa (“la fuente de toda riqueza es la naturaleza y no el trabajo”, corrigió a sus compañeros en el Programa de Gotha), pero digamos que elevó a categoría “científica” una cenestesia subjetiva elemental: la de que un objeto vale tanto más cuanto más tiempo y esfuerzo hemos dedicado a elaborarlo o fabricarlo.

El problema estriba en saber cuánto vale la mercancía llamada “fuerza de trabajo”; es decir, la vida humana trasladada al objeto. Para eso, Marx aplicó la lógica valor/trabajo y demostró que si una mercancía vale tanto como el trabajo socialmente necesario invertido en su producción, la “vida humana” vale tanto como el conjunto de las mercancías indispensables para su (re)producción: pan, calzado, un lecho, todo lo necesario, en fin, para renovar las energías físicas del trabajador, de manera que esté en condiciones, todas las mañanas, para emprender una nueva jornada laboral. El hecho de que el capitalismo (no Marx) calcule de esta manera el valor de la vida humana plantea un doble dilema, uno ético y otro lógico. El ético parece evidente, pues este “cálculo” (el de las mercancías básicas que permiten la reproducción de una vida desnuda) trata al ser humano como si fuera una mercancía más. Pero ilumina también una paradoja, en la medida en que esa mercancía se diferencia de las otras mercancías en que es la única cuyo valor se define estrictamente en el mercado. En efecto, mientras que el valor -digamos- de una mesa o de un carro procede de la “fuerza de trabajo” humana invertida en su producción (que es una “fuerza” exterior añadida a los procesos productivos), el valor de esa “fuerza” se fija en relación con las mercancías que ella misma ha producido.

Pero esta paradoja responde de algún modo a la pregunta fundamental: ¿no tiene el ser humano ningún valor propio, ningún valor autónomo? El capitalismo le reconocerá uno: precisamente su capacidad para “valorizar”, a través de la combinación tiempo/trabajo, la materia muerta o, lo que es lo mismo, para producir riqueza capitalista. La “fuerza de trabajo” es una mercancía peculiar que, lejos de consumirse con el uso, añade valor a las mercancías que produce. El resultado, lo sabemos, es que esta potencia mágica del ser humano para dar valor se traduce, en condiciones de explotación de clase, en una desvalorización radical del ser humano. Cuanto más valoriza lo que toca, más se desvaloriza él mismo y al final, precisamente porque es la fuente de todo valor, es la única mercancía que no vale nada. O sólo 8.300 dólares, como en el caso de los trabajadores indios asesinados por la Union Carbide.

En todo caso, creo que debemos renunciar a demostrar el valor autónomo de la vida humana. Si el ser humano vale algo debe de ser sin duda, al igual que en el caso de los objetos que produce, por algo que se le ha hecho a él . Los propios cristianos aceptan esta lógica como principio ontológico al identificar el carácter “sagrado” de la vida humana con un “trabajo” de Dios: un trabajo liviano, es cierto, completado en pocos días, pero que convierte la vida humana en un “producto divino”. ¿Y los ateos? Para los que no creemos ni en Dios ni en los cálculos capitalistas, ¿el ser humano no vale nada? El resultado de una sucesión de azares, de una acumulación de contingencias geológicas y químicas, ¿podrá ser destruido sin remordimientos ni pesar una vez se revele económicamente no rentable su existencia?

No, el ser humano tiene un valor inmenso y lo tiene, en efecto, porque es el resultado de un trabajo. Pero de un trabajo realizado fuera y antes del mercado; de un trabajo que han hecho siempre o casi siempre las mujeres: los cuidados. El cuerpo humano no es sagrado sino frágil y su fragilidad lo convierte en un objeto -lo contrario de una mercancía- cuya supervivencia depende de la atención ajena. Si no se puede matar sin horror a un ser humano, si su existencia es irreemplazable no es porque el ser humano tenga la capacidad de valorizar la materia muerta sino porque ha sido valorizado, despertado a la vida, por otro ser humano que casi siempre es una “mujer”: ha sido alimentado, limpiado, peinado, curado, acariciado, protegido por otras manos, en un trabajo entre cuerpos del que se desprende ese valor incalculable, inasible, sin equivalente, sobre el que se levantan la ética y el Derecho.

No cuidamos, en fin, los cuerpos humanos porque tengan valor sino que, al contrario, adquieren valor en la medida en que los cuidamos y los tocamos y los miramos; en la medida, en definitiva, en que los trabajamos. Por eso quizás hay más maltratadores masculinos que femeninos y por eso quizás hay tantas mujeres prisioneras de sus verdugos: porque es casi imposible no querer a aquél al que has lavado los calcetines y preparado la comida, aunque te maltrate, y es casi imposible querer, y casi imposible no maltratar, a quien has mirado poco, tocado mal y cuidado nunca. Es esto lo que une, en una intersección de paradójico desprecio, al capitalismo y al patriarcado: pues el capitalismo desvaloriza al trabajador que valoriza todas las mercancías y el patriarcado desvaloriza a la trabajadora que valoriza todos los cuerpos. Por eso, si es que queremos conservar la riqueza y la dignidad humanas (cuya fuente es una combinación de Trabajo y Tiempo) debemos librar una lucha doble y simultánea a favor de la independencia económica y de la dependencia recíproca.

¿Cuánto vale un ser humano? El tiempo que hemos trabajado en él. A eso los cursis lo llaman “amor”.

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