Perú: Las defensoras del río Marañón

Miguel Fernández Ibáñez

Un grupo de mujeres kukamas ha conseguido que la Justicia reconozca este río de la Amazonia peruana como sujeto de derechos y a la comunidad kukama como su representante.

Santa Rita de Castilla (Perú) | Para el pueblo kukama, el río es sagrado. Es un ser vivo en el que habitan sus antepasados y las criaturas del agua, o karwara, que dan sentido a su cosmovisión. Para esta comunidad, el río fluye al ritmo de la purawa, la boa que forma la ribera y provoca inundaciones, y el primer hombre, Kémarin, es hijo de la gran boa hembra. Por esta relación espiritual, los y las kukamas no consideran el río como un simple recurso a explotar, sino que ven en él a un ser vivo con el que convivir y que, en función de cómo se le cuide, se alegra, enoja o enferma.

«Mis bisabuelos eran chamanes, a los que llamamos ‘bancos’, porque manejan bancos de espíritus, y decían que, cuando había derrames de petróleo, los karwara se preocupaban porque tenían enfermedades. El petróleo les estaba dañando la vista y algunos estaban enfermando con vómitos y diarrea. Allá también se muere», relata Mariluz Canaquiri Murayari, presidenta de la Federación Huaynakana Kamatahuara Kana. «Los karwara nos culpan a nosotros porque les estamos dañando. Y cuando reaccionan, empiezan a derrumbar [las viviendas] y nos tenemos que trasladar. En mi comunidad, ¡cuántas veces nos hemos trasladado!», añade, sobre las crecidas del río que provocan inundaciones, esta mujer de pelo liso, ojos achinados, voz suave y movimientos sutiles.

Afectado por la minería ilegal, la deforestación, los derrames de crudo, el tránsito de barcos y las aguas residuales que se vierten sin tratamiento alguno, el río Marañón está enfermo, contaminado. Lo están los espíritus y también lo están las personas que habitan en su ribera. «Las empresas petroleras, madereras y mineras no nos traen desarrollo, sino antidesarrollo: nos traen enfermedades, plagas y miseria. Nuestros niños y ancianos enferman y nosotras mismas estamos llenas de metales pesados. No somos personas sanas, vivimos enfermas, y no sabemos qué enfermedades tenemos porque no hay hospitales ni personal especializado», lamenta la vicepresidenta de Huaynakana, Emilse Flores, que asegura que las comunidades carecen de agua potable y que la contaminación reduce la productividad de las tierras y dificulta la captura de peces grandes como los pajos o las gamitanas. «Queremos que se respete nuestra cosmovisión, la vida, el medioambiente, que se respete todo lo que tenemos en nuestros ríos, en nuestros bosques», sentencia.

El pueblo kukama tiene presencia en Perú, Colombia y Brasil. Transfronterizo, en Perú es una comunidad numerosa en la región amazónica de Loreto, en las ciudades de Nauta e Iquitos y en la ribera del río Marañón. Emilse y Mariluz son del distrito de Parinari, donde las aldeas cambian ligeramente de ubicación debido a las crecidas y embestidas del río.

1.700 kilómetros de caudal

El río Marañón nace en la cordillera de los Andes y recorre más de 1.700 kilómetros hasta confluir con el río Ucayali; de esta unión nace el río Amazonas. En su cuenca, de 358.000 kilómetros cuadrados, la séptima cuenca tributaria de la Amazonia, viven dos millones de personas y es hogar de centenares de especies endémicas. Un espacio idílico que Huaynakana lleva años intentando proteger de la contaminación. Su último movimiento fue interponer un recurso de amparo constitucional contra Petroperú, que opera el oleoducto que sufre derrames constantes, y varias entidades públicas. Entre otras demandas, huaynakana reclamaba que se reconozca el Marañón como sujeto de derechos y se acepte un comité de representantes kukamas que decida sobre los proyectos. El pasado marzo, en una sentencia histórica, un juzgado de Nauta les dio la razón, aunque las entidades condenadas por contaminar apelaron y el caso pasó a la Corte Superior de Justicia de Loreto, que en octubre refrendó la sentencia. Desde entonces, el río Marañón es sujeto de derechos y la decisión no puede impugnarse.

«No nos vamos a quedar de brazos cruzados, continuaremos hasta que nos den la razón porque es un derecho lo que estamos pidiendo», decía confiada Mariluz antes de conocerse la sentencia definitiva. «Si no podemos acá, acudiremos a otras instancias, podría ser una instancia internacional. No nos vamos a dar por vencidas. Las mujeres somos fuertes y tenemos una estrategia para lograr nuestro objetivo», insistía en conversación con La Marea, en la ciudad de Iquitos.

¿Pero cómo han llegado las comunidades nativas de una región aislada de la Amazonia peruana a encontrar resquicios legales con los que confrontar al Estado valiéndose de una causa incipiente como los derechos de la naturaleza? Pues gracias a su relación con la Iglesia católica, concretamente con el Vicariato Apostólico de Iquitos y su misión evangelizadora en Loreto.

Los «curas rojos», esos clérigos y laicos que se afincaron en regiones remotas y que han terminado siendo parte de las comunidades nativas, mantienen cierta influencia en la vida de los indígenas. Son vistos como autoridades que escuchan los problemas y buscan las soluciones. Además, al menos hasta la llegada de los teléfonos móviles, estos religiosos eran una ventana al mundo, una de las pocas formas de obtener información. En la parroquia de Santa Rita de Castilla, una ciudad ribereña del río Marañón en el distrito de Parinari, Mariluz abrazó el cristianismo y el inconformismo de muchos de esos misioneros.

«Cuando tuve mis dos primeros hijos, la parroquia capacitó a un grupo de casi 200 mujeres en áreas de salud y prevención para niños desde la gestación hasta los cinco años en tres zonas: Parinari, Urarinas y en algunas comunidades que pertenecen a Nauta. Me formé aquí, y luego el Vicariato nos invitó a una reunión de participación ciudadana y nos hablaron de la situación nacional e internacional y de las amenazas. Esto nos abrió los ojos», recuerda Mariluz, quien en 2001 fue parte del equipo fundacional de Huaynakana y que es su cuarta presidenta.

El proceso legal

Con la ayuda del Instituto de Defensa Legal (IDL), organización de abogados y abogadas que colabora con el Vicariato, el pueblo kukama ha interpuesto varias demandas contra el Estado y las empresas extractivas. Juan Carlos Ruiz es uno de sus representantes legales, y nos recibe en un edificio de varias plantas de un exclusivo barrio de Lima: hay espacios verdes y calles limpias, en contraste con el polvo y la suciedad con la que conviven en los cerros y en otros barrios desatendidos de la capital de Perú.

«Para los pueblos indígenas, la naturaleza no es una cosa, es un ser vivo; para el derecho romano, la naturaleza es una cosa. Si va a Cusco y toma cerveza con un cusqueño, lo primero que va a hacer es derramar unas gotas en la tierra y va a decir “gracias Pacha Mama porque la vida viene de ti”. En realidad, no hemos inventado nada: intentamos que se reconozca la mirada que los pueblos indígenas tienen de la naturaleza», explica Ruiz.

Junto al pueblo kukama, Ruiz consiguió una sentencia condenatoria contra Petroperú y la reparación económica para las víctimas del derrame de crudo ocurrido por falta de mantenimiento en Cuninico en 2014. Valiéndose de la ausencia de un estudio de impacto medioambiental adecuado, pudo detener el proyecto Hidrovía, por el cual se pretendía convertir el río Marañón en una autopista fluvial. Y en el ámbito legislativo, sustentó la constitucionalidad de un proyecto de ley que defendía la necesidad de proteger la naturaleza y sus derechos, aunque el Parlamento no lo votó y quedó en papel mojado.

Del incipiente reconocimiento de los derechos de la naturaleza hay referencias en Bolivia, Australia, Uganda o Ecuador, y un caso en Colombia guarda similitud con el del Marañón: en 2016, la Corte Constitucional de Colombia consideró el río Atrato como sujeto de derechos, tras certificar que estaba siendo afectado por la minería ilegal, y justificó la decisión en los derechos bioculturales, que apuntan a la relación de dependencia recíproca entre la naturaleza y los pueblos originarios. Sin embargo, las sentencias de terceros países no son vinculantes en Perú.

Sin base legal, no fue posible interponer el recurso de amparo constitucional para declarar el río Marañón como sujeto de derechos hasta el veredicto de la Corte Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) de 2020 en el caso de las comunidades indígenas de la asociación Lhaka Honhat contra Argentina. «Sostuvo que hay que proteger la naturaleza no porque sea útil, que es el enfoque antropogénico, sino porque en sí misma tiene un valor intrínseco, que es el fundamento del enfoque biocéntrico o ecocéntrico», subraya Ruiz. Como las sentencias de la CIDH sí son vinculantes, los jueces peruanos tienen que tenerlas en cuenta a la hora de emitir sus veredictos. Una vez Ruiz encontró el referente, preparó el caso y presentó la demanda en 2021.

El enfoque ecocéntrico

«Hemos ganado casos como el de Punchana, el caso William Navarro, en el que Tribunal Constitucional peruano reconoció que no se pueden excluir los enfoques ecocéntricos que consideran a un río como sujeto de derechos. No es algo aislado, y los pueblos indígenas están batallando para defender sus ríos», destaca Ruiz.

En el recurso de amparo, Huaynakana alegó que se han vulnerado derechos fundamentales de las personas: a un medioambiente equilibrado y adecuado a la vida; a participar en la gestión de los recursos naturales de los indígenas, como estipula el Convenio 169 de la OIT; a tener fuentes de agua; a la identidad cultural; a la libertad de credo. Además, argumentó que el Estado está incumpliendo su obligación constitucional de conservar la diversidad biológica y promover el desarrollo sostenible de la Amazonia.

Las demandantes culpabilizan a varias entidades públicas, incluido el Ministerio del Ambiente, y consideran que el causante principal de la contaminación es el oleoducto Norperuano, operado por la empresa pública Petroperú, que desde hace más de medio siglo transporta petróleo del corazón de la Amazonia a la costa de Perú. Las tuberías van en paralelo al río Marañón durante cientos de kilómetros y, por la falta de mantenimiento, sufren derrames constantes. Por ello, Huaynakana demandó un plan de mantenimiento integral del oleoducto y que se actualice su instrumento de gestión, que tendría que renovarse cada cinco años, lo cual no ocurre desde hace dos décadas; reclamó que se implemente la ley y se establezca un comité de gestión de la cuenca del río; pidió agua potable en las comunidades; y solicitó declarar el río Marañón como sujeto de derechos y que su representante sea el pueblo kukama, que tendría la última palabra en los proyectos futuros.

En la Declaración Universal de los Derechos de los Ríos, elaborada por Earth Law Center en colaboración con International Rivers, se les reconocen a los ríos los siguientes derechos: a fluir; a ejercer sus funciones esenciales con el ecosistema; a no estar contaminado; a alimentar y ser alimentado por sus afluentes; a conservar la biodiversidad autóctona; a ser restaurado. Según se expone en la demanda, existen dos formas de reconocer los derechos del río Marañón: con el desarrollo de un nuevo derecho fundamental innominado o, como prefieren las demandantes, con el reconocimiento de los derechos de la naturaleza, y en particular los del río Marañón, como parte del derecho fundamental de las personas a disfrutar de un medioambiente equilibrado y adecuado a la vida, un derecho recogido en el artículo 2.22 de la Constitución peruana.

Un modelo destructor

«De alguna manera, el río no quedaría indefenso y habría gente que hablaría en su nombre. El tema de fondo es la protección de los ríos, porque hay una situación de indefensión. Por ejemplo, se planean 24 presas en el río Marañón y, si pones un muro, sabemos que no pasan los sedimentos que dan de comer a los peces y fertilizan las orillas. ¿Qué van a hacer los peces que desovan en las nacientes? No van a poder ir. En realidad, este modelo de sociedad amenaza y destruye los ríos», lamenta Ruiz, quien destaca que en 2017 se analizaron al menos 52 comunidades en el Marañón y 49 de ellas tenían niveles altos de hidrocarburos, metales pesados y, por la ausencia de sistemas de aguas residuales, de restos fecales. «Y, si te vas a la zona andina, es igual. En este país no se cuidan los ríos», sentencia. El octubre pasado, el veredicto favorable a Huaynakana en una corte de Nauta fue una alegría para estas mujeres, que marcan el camino a seguir en otros casos similares en Perú.

Este reportaje se publicó originalmente en el número 102 de la revista de La Marea.

Fuente: https://climatica.coop/las-guardianas-del-rio-maranon/

https://www.leerydifundir.com/2024/12/peru-las-defenso…-del-rio-maranon/

Menonitas en Perú: deforestación continúa sin freno ni permisos pese a orden de paralización fiscal

Enrique Vera   (Mongabay)

La deforestación en las colonias Wanderland, Providencia y Osterrreich ha llegado a 4956 hectáreas desde el asentamiento del grupo religioso en la localidad de Tierra Blanca, Loreto, en 2017, según un análisis satelital de Mongabay Latam.Un equipo periodístico recorrió los tres sectores menonitas y constató que extensas áreas, antes de bosque primario denso, ahora son selva arrasada o parcelas donde hay cultivos de soya, arroz, maíz y crianza de ganado.Los menonitas de Tierra Blanca aseguran que desde hace dos años pueden desarrollar agricultura. El Gobierno Regional de Loreto señaló a Mongabay Latam que solo tienen tres permisos de aprovechamiento forestal, pero no para la totalidad de las tres colonias.

Arqueado sobre un carruaje en desuso, Peter Dyck bordea con las manos un polígono verde fragmentado en varias cuadrículas de distinto tamaño. No sabe con exactitud cuántas son, pero calcula que representan una extensión total de 2000 hectáreas. La figura que repasa es el mapa del lugar donde estamos: Providencia, una colonia menonita enclavada en Loreto, selva del Perú, de la cual es el jefe. Su casa, hecha de latón y calamina; los cultivos de soya y arroz, de donde acaba de llegar; y una enorme granja para la crianza de ganado y cerdos forman parte de una de las casillas que componen el plano de la colonia. Dyck ubica su terreno en el mapa desplegado sobre el vehículo que remonta al siglo XVIII, y fija el índice derecho: “Acá mismo nos encontramos”, afirma con seguridad. No es el más grande, aunque en este conglomerado de predios de 20 o 30 hectáreas todo resulta imponente.

Los 500 miembros de la comunidad cristiana protestante que viven aquí –describe Dyck- son procedentes de Belice, en Centroamérica, y tienen antepasados holandeses y alemanes. Ellos conforman Providencia, la tercera colonia menonita asentada en Tierra Blanca, localidad loretana cuyo ámbito urbano está a cerca de 8 kilómetros de camino agreste. Junto con las otras dos (Wanderland y Osterreich), Providencia enfrenta una investigación fiscal por la deforestación ilegal de 1700 hectáreas de bosque primario, iniciada en julio de 2020. Los menonitas de esta porción de la Amazonía peruana sostienen que fueron aceptados por la población y autoridades locales, y no niegan la tala como parte de su modo de subsistencia. Al contrario, reivindican que vinieron para trabajar la tierra porque de eso viven: “Está bueno tener un poco de bosque, pero falta limpiar la mayoría”, dice Peter Dyck en su pausada y dificultosa pronunciación del castellano.

Lo concreto es que antes de que la congregación sentara bases aquí, en 2017, la superficie que ahora ocupa era de vegetación densa. Ya no.

Luego de 12 horas de viaje por carretera y río desde Tarapoto, en la región San Martín, Mongabay Latam llegó a las tres colonias menonitas, en Tierra Blanca. Enclaves bucólicos y de entorno sosegado que, sin embargo, surgieron de una devastación forestal que hoy continúa. A fines de 2020, el Ministerio Público instó a los religiosos extranjeros al cese de la actividad depredatoria, pero ellos aseguran que hace dos años obtuvieron un permiso para retomar el desbosque y continuar ampliando sus sembríos. Y es lo que han hecho con creces.

El temor de autoridades y expertos ambientalistas es que la aplicación de la nueva Ley Forestal y de Fauna Silvestre (Ley 31973) traiga abajo las investigaciones fiscales en curso y deje impunes casos de deforestación como el que involucra a los menonitas en Tierra Blanca.

Mongabay Latam identificó la pérdida de bosque en los tres sectores menonitas de Tierra Blanca y confirmó que la deforestación es de más de 4956 hectáreas, desde 2017. El equivalente aproximado a cinco veces el área del Centro Histórico de Lima o del distrito de Miraflores.

Durante los últimos tres meses analizamos con datos de la plataforma de monitoreo satelital Global Forest e imágenes de Google Earth, 95 predios menonitas inscritos en la Superintendencia Nacional de Registros Públicos (Sunarp). La evaluación reveló que la pérdida de cobertura boscosa más grave (cerca de 1550 hectáreas) en las colonias ocurrió en 2023, cuando los menonitas ya habían reanudado -lo hicieron desde 2022- la apertura de selva para sus cultivos.

Más allá de la parcela de Peter Dyck, cultivos de maíz, otras cabezas de ganado y tierras en plena remoción también se expanden en el paisaje de Providencia. Hombres con sombreros de paja, overoles y camisas a cuadros operan desde muy temprano tractores con ruedas de metal. La colonia está repartida en campos delineados para 20 familias. Son siete, y en cada uno hay una escuela adonde asisten niños de seis a 13 años. Sus pasos siguientes serán el arado, las siembras, el campo. El lugar, por momentos, exhibe una sucesión de imágenes que parecen extraídas de algún tiempo remoto y ajeno a la Amazonía: de día y de noche los menonitas se desplazan en carruajes jalados por caballos. Mujeres de vestidos largos y oscuros cubren sus cabezas con pañoletas bajo los sombreros. La vía que utilizan es un trazo de tierra afirmada que cruza Providencia y la conecta con las otras colonias y el pueblo. Viven apartados de la tecnología como un rasgo distintivo de su fe. No tienen luz eléctrica. Velas y lamparines de kerosén cortan la cerrada oscuridad en sus horas de cena y oración familiar.

Selva perdida

Es miércoles 2 de octubre y, bajo el sol abrasador de la mañana, Abram Gunther ha empezado su cumpleaños número 50. Pero para él y la comunidad religiosa este es un día como todos. Hace seis años llegó entre los primeros menonitas que se establecieron en Providencia. “Belice es un país pequeño y con muchos agricultores nuestros. Se llena rápido de los productos. Entonces dijimos: ¿Por qué no vamos a trabajar allá (Perú) donde los necesitan?”, relata desde un contorno de sus plantaciones de sandías. Los terrenos de Providencia –explica Gunther- fueron comprados a pobladores de Tierra Blanca, mediante un juez de paz, y a una empresa maderera que hacía aprovechamiento forestal. Como jefe de la colonia, Peter Dyck guarda los expedientes de cada terreno. La mayoría son títulos; y otros, constancias de posesión que están en vías de ser legalizadas.

En un español fluido, Abram Gunther afirma que la superficie de bosques tumbados y sustituidos en Providencia por cultivos de soya, arroz, maíz y áreas ganaderas aún no abarca la mitad del territorio de la colonia: 2000 hectáreas. Que la disposición fiscal de detener las faenas agrícolas fue el punto más alto de sus problemas en Perú. Y que a partir de 2022, cuando volvieron a trabajar las tierras, han talado unas 500 hectáreas de vegetación. “Es que en el monte no puedes hacer nada. Cuando lo sacas, ya puedes trabajar. También estamos sembrando árboles”, remarca el menonita que ha llegado al medio siglo de vida en este extremo de la Amazonía.

Sus cifras quedan cortas. El análisis de Mongabay Latam para Providencia indica que hay más de 1404 hectáreas de bosques perdidos desde el asentamiento de la colonia. Más del 68% de aquella depredación (956 hectáreas) se registró entre 2022 y 2023.

Peter Dyck no tiene el documento que –declara- les posibilitó reiniciar sus labores agrícolas, pues está en manos de Ricardo More, el abogado de las tres colonias menonitas de Tierra Blanca. “Él dijo que con esto ya podíamos levantar (talar) con normalidad”, detalla Dyck. More, no obstante, comentó a Mongabay Latam que ninguna autoridad ha dado aprobación a las colonias para que deforesten. Lo que sí obtuvieron en Wanderland, prosiguió, fueron permisos de aprovechamiento forestal emitidos, en noviembre de 2022, por la Unidad de Gestión Forestal de la provincia Ucayali, sede Contamana, que depende de la Gerencia Regional de Desarrollo Forestal y Fauna Silvestre (Gerfor) – Loreto.

El desarrollo de un plan de aprovechamiento forestal, desde luego, no implica una operación de desbosque. La especialista en Gestión Forestal de la Gerfor Loreto, María Aspajo, precisa que se trata de la extracción solo de determinadas especies forestales y en volúmenes aprobados. Todo ello a partir de la elaboración de un censo forestal más un plan de manejo que contemple la conservación del 20% de cada especie. “Lo que ellos (menonitas) deberían tener para la actividad que desarrollan es una autorización de cambio de uso de suelo, pero eso no ha sido otorgado”, aclara. La Gerfor Loreto confirmó que solo ha aprobado tres permisos de aprovechamiento forestal para 180 hectáreas en la colonia Wanderland, pero ninguno en Providencia ni Osterreich. El incumplimiento de lo concerniente a un plan de aprovechamiento forestal constituye una infracción, añade la especialista, y la tala indiscriminada sin permiso, un delito.

El contexto podría ser aún más sombrío, ya que la Ley 31973 exime de toda responsabilidad a los causantes de desbosque que no solicitaron el cambio de uso hasta su entrada en vigor, el 12 de enero de 2024. Un tema en que el exviceministro de Gestión Ambiental del Ministerio del Ambiente, Mariano Castro, sitúa a las colonias menonitas, y define así: “Esta ley nefasta dejaría impune la deforestación generada por una organización extranjera antes de enero de 2024 y, lo que es peor, hay información de que la pérdida de bosque se estaría ampliando después de esa fecha, lo que es ostensiblemente ilegal”. En un informe emitido en 2023, la Coordinadora Nacional de las Fiscalías Especializadas en Materia Ambiental ya había advertido lo perjudicial de la norma para los procesos seguidos contra las colonias menonitas.

Nuevo territorio, otros problemas

Las cosechas así como la carne y los productos lácteos que salen de las colonias abastecen las tiendas y restaurantes de Tierra Blanca. Además, son enviados por río a capitales amazónicas como Iquitos o Pucallpa. En esta dinámica comercial, los pobladores locales encuentran una opción de trabajo como transportistas o cargadores de los alimentos. Más allá de la crisis ambiental, los tierrablanquinos comparan con distancia las posibilidades que ahora tienen frente a la grave desatención del Estado en que vivían. Ciertamente, hay quienes critican el establecimiento y acción del grupo religioso, aunque al final de sus opiniones destacan siempre lo que las colonias menonitas les han facilitado.

“Los bosques han perdido madera, como en todos lados, pero ya no tenemos que traer lo que nos falta de otras ciudades”, señala Carlos Rolin en el pequeño hospedaje que administra. Tierra Blanca está de aniversario y, entre los banderines de papel multicolores que adornan las calles, el trajín de grupos de menonitas no pasa inadvertido.

A la sombra de la caballeriza que tiene al lado de su casa, Peter Dyck prolonga un resoplido. Dice que le preocupan mucho los cuestionamientos a las colonias menonitas en este país donde “las leyes son diferentes, la gente es diferente”, y que puedan quedar de nuevo impedidos de trabajar la tierra. Él es uno de los investigados por la fiscalía peruana por el presunto delito contra los bosques en agravio del Estado peruano.

Los problemas para el jefe de Providencia se han incrementado por estos días ante la posibilidad de perder un terreno de 1300 hectáreas (dividido en unos 80 predios) que pensaba integrar al sureste de la colonia. El abogado Ricardo More explica que una asociación de posesionarios vendió el área a Providencia, pero un informe de la Gerencia Regional de Desarrollo Agrario y Riego de Loreto determinó que se trata de un espacio que ya tenía otros propietarios. O sea, había una superposición por la cual toda transacción era imposible. More sostiene que hubo funcionarios coludidos en lo que considera una estafa para los menonitas. A Peter Dyck lo ampara una última posibilidad: en noviembre una comitiva de la gerencia loretana llegará para verificar si aún puede concretar la compra.

– “Si obtienen el terreno, ¿llegarán más menonitas de Belice?”, le pregunto.

-“Sí, de ahí algunos nos mandaron (dinero) para comprarlo”, me contesta.

Camina y hace adiós con las manos: “Estamos esperando que haya solución para trabajarlo”.

Asentamiento y tala en Wanderland

A una hora de Providencia está Wanderland, la primera colonia menonita que echó raíces en Tierra Blanca, en 2017. Las chacras de soya, arroz y sorgo en pleno verdor sugieren un panorama muy similar entre ambas comunidades. Hay también ingentes rectángulos en que tractores y excavadoras van terminando la preparación de más tierras para el cultivo. Y otros que aún agolpan pilas de troncos tumbados y aún humeantes. Como en Providencia, todo aquello fue alguna vez un manto de bosque primario. La diferencia es que Wanderland tiene una extensión superior (3104 hectáreas) y sus habitantes adultos son menonitas originarios de Bolivia. La carretera terrosa para el paso de los carruajes tirados por caballos es la misma por donde hemos llegado hasta la casa de Bernardo Frieseng, uno de los líderes de la colonia.

Por varios segundos, él hunde la mirada en el suelo, se toma la cabeza, frota su cuello con apremio. Luego, rompe su indecisión, desaparece y regresa con dos sillas: “Ok, podemos conversar”. Wanderland tiene una deforestación de 2242 hectáreas, desde 2017, conforme a la evaluación de Mongabay Latam, que incluye las partidas registrales de 95 predios que integran la colonia. El jefe de Wanderland narra que allí también suspendieron la tala por orden de la fiscalía, en 2020. Con la reanudación de actividades, en 2022, estima que en su colonia han sido despejadas casi 500 hectáreas de bosques. En realidad, fueron 643 hectáreas, solo en 2023, según el estudio elaborado para este reportaje. Frieseng alude al mismo documento que Peter Dyck, en Providencia, refiere como el recurso obtenido para recomenzar la deforestación y apertura de más chacras.

“Si no fuera por ese problema ya no verías monte acá, hubiéramos podido trabajar más”, admite con un gesto de contrariedad. El lugar donde nos recibe es una suerte de garaje para el reposo de excavadoras y, a la vez, un taller que alberga máquinas cortadoras de madera, tornos, motores y trozas de diversos tamaños.

Antes de establecerse en el sector que hoy ocupan, los menonitas de Wanderland habitaban 400 hectáreas del distrito de Campoverde, en la región Ucayali. Un terreno que le interesaba al maderero César Granda Daza, quien tenía un permiso de aprovechamiento forestal sobre miles de hectáreas de selva, en Tierra Blanca. Producto de un trueque, relata Frieseng, Granda pasó al terreno de Campoverde y Wanderland se asentó en las más de 3000 hectáreas -con títulos de propiedad expedidos por el Gobierno Regional de Loreto- ofrecidas por el maderero. La historia, sin embargo, tiene otros matices.

Mongabay Latam constató que el Gobierno Regional de Loreto había adjudicado 95 títulos en esa zona a 82 personas. Luego, la empresa Grand Ucayali SAC, representada por César Granda Daza, adquirió la mayoría de los predios y, posteriormente, todos (los 95) fueron vendidos a los menonitas que instauraron la colonia de Wanderland. Los 95 títulos ahora están inscritos en la Superintendencia Nacional de Registros Públicos (Sunarp) a nombre de Abram Thiessen Redekop y su esposa, María Friesen. También, de Getruda Friesen Banman y Johann Friesen. Según las partidas registrales, los menonitas pagaron más de US$297 mil por los predios, en compras que se realizaron entre marzo de 2017 y diciembre de 2021. Es decir, el costo aproximado por hectárea fue de US$95.

El caso traza similitudes con una entrega irregular de terrenos que también acabaron en poder de menonitas, residentes en Masisea, región Ucayali, y por el que la fiscalía anticorrupción investiga a varios funcionarios. De hecho, el Ministerio Público ha solicitado penas de entre 5 y 8 años de cárcel para 30 menonitas de Masisea por el delito agravado contra los bosques, tráfico ilegal de productos forestales y alteración del ambiente.

La realidad por encima del papel

Mientras por ratos se ventila con las alas de su sombrero, Bernardo Frieseng cuenta que, antes de empezar con las labores agrícolas, visitó con sus compañeros de comunidad instituciones, como el Ministerio de Agricultura y el Servicio Nacional Forestal y de Fauna Silvestre (Serfor), en busca de un permiso para desboscar: “Todos dijeron lo mismo: que, si teníamos títulos de propiedad con fines agrarios, podíamos trabajar sin problemas. Ese es nuestro caso”. Después, cuando llegó la fiscalía, recuerda Frieseng, les exigieron la autorización con la cual estaban depredando el monte. “No llego a entender cómo funciona esto”, agrega, y su expresión adquiere un rictus de tensión.

“Estuve con ellos. Los ministerios de Ambiente y Agricultura nunca pudieron ponerse de acuerdo. Nunca encontraron una ley o un artículo que diga que los títulos con fines agrarios deben tener un permiso especial para desbosque”, recuerda el alcalde delegado de Tierra Blanca, Medelú Saldaña, que por varios años asesoró a los menonitas en sus trámites y solicitudes ante las instituciones del Estado. Desde que asumió como autoridad local, Saldaña cortó relaciones con las colonias y ahora ha pedido a la fiscalía constatar el violento avance de la depredación forestal en Tierra Blanca pese a la prohibición vigente.

Cerca de la fábrica de quesos que hay en Wanderland, otros miembros de la comunidad religiosa detienen sus faenas de labranza y alegan que lo que aquí hallaron fue bosque secundario y purma, pues toda la madera ya había sido utilizada con la licencia de aprovechamiento forestal que existía para la zona.

“La imputación fiscal señala que los terrenos son de aptitud forestal, pero no existe un informe técnico que así lo establezca. Eso exige la ley. Las escrituras de los títulos dicen que son de aptitud agrícola. La fiscalía no va a poder acreditar lo contrario”, defiende el abogado More.

De ahí que los menonitas de Wanderland descartan haber incurrido en una ilegalidad. Su forma de vida, en cierto modo, eleva prioridades evidentemente reñidas con la conservación de la Amazonía. Bernardo Frieseng arruga el ceño y abre los brazos como intentando abarcar, desde su posición, dos parcelas de soya apenas contorneadas por cortinas de árboles: “Estamos dejando el 30% del bosque, pero el resto hay que botarlo porque somos netamente agricultores (…) Y si no podemos deforestar, si no podemos tumbar monte para sembrar, entonces no queremos vivir acá”. Wanderland está constituida por ocho campos con predios de hasta 30 hectáreas. Allí viven 125 familias que cultivan la comunicación en bajo alemán antiguo. La de Frieseng es una de las más numerosas.

En su oficina, en Lima, el procurador público del Ministerio del Ambiente, Julio Guzmán,detalla que las imágenes satelitales ya han demostrado que los espacios de Tierra Blanca donde están las colonias tuvieron bosque hasta la llegada de los menonitas. “Que exista un papel que reconoce a aquellos terrenos como agrícolas no cambia lo que realmente son”, enfatiza. Para que un predio tenga la condición de agrícola debe haber pasado por un estudio de suelos y la verificación de un funcionario regional. Sin embargo -subraya el procurador- eso no sucedió y así fueron adjudicadas inicialmente las titulaciones, que luego pasaron a manos de los menonitas. Guzmán entrelaza los dedos y adelanta el rostro: “Lo que ellos están talando es en el papel tierra agrícola, pero una tierra agrícola no tiene bosque. Y si lo tiene y quieres aprovecharla, es porque ya perdió la aptitud forestal. Ahí se debe solicitar el cambio de uso y, en caso proceda, dejar siempre un 30% de árboles”.

“Nunca un papel puede estar por encima de la realidad (…) En el Perú, para talar un bosque hay que pedir autorizaciones”, sentencia enérgico.

El Proyecto Monitoreo de la Amazonía Andina (MAAP, por sus siglas en inglés) reveló en su informe más reciente que la depredación forestal causada por las cinco colonias menonitas en Perú (Chipiar y Masisea, además de las tres de Tierra Blanca) ha llegado a 8660 hectáreas. Son 1628 hectáreas más de las que el proyecto reportó en 2023. En Wanderland, Osterreich y Providencia la pérdida de bosque detectada fue de 4824 hectáreas, una cantidad cercana a la que arrojó la evaluación de Mongabay Latam. Para el director de MAAP, Matt Finer, el rápido incremento de la deforestación menonita en la Amazonía peruana es preocupante: “Es la evidencia más clara de que este impulsor de la deforestación no va a desaparecer. Las autoridades necesitan una estrategia más eficaz para evitar que esto siga aumentando”. Solo hasta 2021, cuando la Universidad de Montreal presentó un estudio sobre la presencia menonita en América Latina, las colonias ocupaban 4 millones de hectáreas dentro de 9 países de la región.

En Wanderland, otro de los líderes, Abram Thiessen, quien tiene a su nombre la mayoría de títulos de la colonia, también es investigado por el delito contra los bosques.

– “¿Y sabes cómo va eso? ¿En qué quedó?”, pregunta Frieseng por segunda vez.

Al fondo del garaje, cuatro mujeres apuran sus labores en máquinas de coser.

Sembrar entre rezagos de bosque

No hay muchas diferencias entre Wanderland y Osterreich: tienen similar extensión, las familias también proceden de Bolivia, llegaron el mismo año a Perú (2017) y se instalaron en Tierra Blanca tras adquirir terrenos en un área antes a cargo de una empresa maderera. De hecho, una está al lado de la otra. Por eso, el principal contraste está entre la fecundidad que por estos días refulge sobre los campos de Wanderland y los escenarios de devastación impregnados en el territorio de Osterreich. Aquí parece haber empezado un nuevo periodo de feroz apertura de bosques. Decenas de árboles seccionados o arrancados desde la raíz están dispersos sobre montículos de tierra removida, como si un desastre natural hubiera sobrevenido sin tregua. Desde la carretera, los retazos de selva que todavía rodean las parcelas se ven lejanos, y es ahí donde la acción de tractores y maquinaria se intensifica.

Hombre tranquilo y sonriente, Peter Harms, el jefe de Osterreich, refiere que los bosques de este sector incluían especies como cachimbo, shihuahuaco y quinilla, “pero esa buena madera ya había sido sacada por los madereros”. Hace una rápida ecuación mental y concluye que su colonia ha abierto campos de cultivo sobre unas 1000 hectáreas que antes eran de selva. De ese total, afirma, 300 hectáreas fueron trabajadas a partir de 2022. Toda proyección parece aquí insuficiente. De acuerdo con la evaluación realizada por Mongabay Latam, Osterreich suma 1309 hectáreas de depredación forestal, desde 2017, casi 400 de ellas reportadas solo a lo largo de 2023.

“Acá en el Perú todavía no saben mucho. Tienen miedo de que vamos a tumbar todo. Y mira cuánta tierra tienen que no utilizan. Compran maíz, soya de otros países. ¿Por qué?”, cuestiona en el porche de su casa de latón y madera.

Sesenta familias pueblan la colonia. Cada una tiene un aserradero, donde la madera extraída es transformada, principalmente, en parihuelas. El del jefe Osterreich está a unos 100 metros de su vivienda y es de aspecto parecido: de un piso, amplio, con techo alto y a dos aguas. “Así venden algunos la madera: como parihuelas, o sea, ya fabricada. No por trozas o listones. Vender así es ilegal”, precisa con aire sosegado.

Harms defiende que la manera de preservar el bosque en Osterreich es a través de la siembra de los árboles que conforman los linderos de las chacras. Es decir, aquellas murallas de vegetación que aparecen lejanísimas bordeando las parcelas donde ahora trajina maquinaria operada por jóvenes de la secta religiosa. Para especificarlo mejor, apunta a un conjunto de chacras y remarca que por cada una están dejando el 10% o 20% de árboles: “Eso vamos a cumplir. Así estamos trabajando”.

La investigación fiscal ha seguido un trámite lento. El procurador Julio Guzmán considera que la Fiscalía Especializada en Materia Ambiental de Ucayali, a cargo del proceso, debe sumar otros expedientes que correspondan a los nuevos espacios geográficos deforestados. En suma, aportar más evidencias de que la medida para el cese depredatorio no se ha cumplido.

-“Entonces, ¿piensan seguir con el desbosque?”, consulto a Harms.

-“Claro, pero no queremos terminar en un año ni en dos. Eso será en 10 años. Poco a poco”, responde con soltura.

La tarde ha empezado en Tierra Blanca. Y habrá lluvia.

https://es.mongabay.com/2024/10/menonitas-peru-deforestacion-continua-sin-freno-ni-permisos-pese-orden-de-paralizacion-fiscal/

https://www.leerydifundir.com/2024/12/menonitas-peru-d…alizacion-fiscal/

Ayer Bagua, hoy Loreto. ¿Y mañana dónde?

Ramón Pajuelo Teves

Tres muertos y al menos once heridos, es el irreparable saldo de un enfrentamiento ocurrido en la localidad de Bretaña (Loreto), entre indígenas del pueblo Kukama Kukamiria movilizados desde hace días en pos de sus derechos colectivos, y policías encargados de proteger las instalaciones de la empresa petrolera PetroTal. Esta tragedia, que acaba de ocurrir en pleno día internacional de los pueblos indígenas, refleja el grave abismo entre el empuje a la explotación de recursos como petróleo y gas, frente a la pobreza y desprotección de los pueblos indígenas que habitan ancestralmente los territorios donde se extraen dichos recursos. Muestra el engranaje perverso entre un Estado que abandona sus obligaciones básicas (proteger la vida de sus ciudadanos) y una forma hegemónica de modernidad y desarrollo mercantil, que gira en torno al rol dinamizador del capital extractivo.          

El listado de víctimas sobrevivientes del enfrentamiento, recoge los nombres de comuneros indígenas kukama de Bretaña y otras comunidades del río Puinahua, con diversas edades que van desde los 23 a los 62 años. En prácticamente todos los casos la causa de su condición de heridos corresponde a impactos de bala. También los tres muertos registrados hasta el momento, perdieron la vida debido a los disparos de las fuerzas del orden. Se trata de una noticia doblemente grave y triste, considerando la situación crítica que acompaña el avance de la actual pandemia. El virus viene afectando con especial dureza a las comunidades de diversos pueblos indígenas, los cuales prácticamente se hallan librados a sus propias posibilidades de sobrevivencia.

En los próximos días, ojalá se aclaren las brumas de información que hoy rodean los lamentables sucesos ocurridos en las instalaciones de la empresa PetroTal. Algunos videos parecen mostrar que en la oscuridad de la noche, la violencia se desbordó ante el intento de tomar las instalaciones como forma de llamar la atención del Estado. Algunas organizaciones indígenas, como ORPIO y AIDESEP, no han tardado en denunciar que los comuneros movilizados no portaban armas de fuego, sino apenas lanzas y flechas de uso tradicional. Entretanto, es necesario resaltar que la tragedia que hoy enluta al pueblo Kukama, en cierta medida estaba anunciada. La violencia podía rebasar en cualquier momento la delicada situación existente en regiones amazónicas como Loreto y Amazonas. O bien, como vimos los días pasados en Espinar (Cuzco), en cualquiera de los demás lugares del país en las cuales, bajo nuevas condiciones vinculadas a la evolución de la pandemia, han comenzado a resurgir conflictos entre empresas extractivas y poblaciones locales. Esto mientras el Estado parece brillar por su ausencia, inacción, ineficiencia o simple colusión con los intereses privados de las empresas extractivas.

Desde hace varios meses los pueblos indígenas de diversas zonas del país, reclaman acciones concretas mínimas de protección frente al duro embate de la pandemia. Los esfuerzos realizados desde gobiernos regionales que han mostrado su debilidad e inoperancia, o desde un gobierno central que sigue viendo a los territorios indígenas como zonas de conquista económica, han resultado completamente insuficientes. Ello viene desatando acciones de protesta que empalman la demanda de atención estatal, junto al reclamo de beneficios derivados de la actividad extractiva. Así, desde hace días diversas comunidades adyacentes al curso del río Marañón, justamente venían movilizándose en demanda de que el Estado y las empresas cumplan sus compromisos, o simplemente hagan efectivas sus promesas de ayuda.

En el caso de la empresa Petro Tal, cuyas operaciones ocupan el lote 95, en pleno territorio ancestral del pueblo Kukama y zona de amortiguamiento de la reserva Pacaya Samiria, el eje de los reclamos indígenas no es un sentimiento de rechazo frontal a la explotación petrolera y gasífera. Se trata más bien de un caso de conflicto que muestra el simple incumplimiento de compromisos adquiridos. La empresa no ha tardado en señalar que la pandemia ha retrasado sus planes de apoyo social. Más allá de las circunstancias inmediatas, es posible apreciar severas deficiencias de fondo, que incluyen reglas de juego destinadas fundamentalmente a proteger la inversión privada. La sangre derramada hoy en Loreto, muestra el límite de las reglas de juego adoptadas desde la vigencia de la Ley de Consulta Previa del año 2011, la cual fue el producto de los trágicos sucesos ocurridos previamente en Bagua.    

El reclamo de las comunidades movilizadas en Loreto, no es otro que la exigencia de cumplimiento de los acuerdos que permitieron el consentimiento local para el avance de las actividades de explotación de hidrocarburos. De acuerdo a la jerga legal de dichos acuerdos, se trata de medidas destinadas al “cierre de brechas” en la zona de impacto social del proyecto. Esto quiere decir que los ingresos de la actividad extractiva permitan obras de desarrollo tales como la ampliación del acceso a electricidad, mejora de la provisión de agua potable, saneamiento básico, fortalecimiento de los servicios de salud y educación, entre otros. Parece indudable que las condiciones de la pandemia han multiplicado las expectativas y demandas entre la población local. Pero el foco del asunto parece ser el incumplimiento de los acuerdos previos por parte de la empresa. Ante la ausencia de cierre de las mencionadas brechas, y el incremento de la sensación de exclusión frente a instalaciones privadas que parecen una isla de comodidad en medio de un mar de necesidades inmediatas, la respuesta de las comunidades consistió en coordinar acciones de protesta. Ello condujo a la toma de instalaciones de la estación N° 5 en Saramiriza. Ante la movilización de las comunidades, el Estado simplemente se limitó a reforzar la dotación policial, a fin de proteger a cualquier costo las instalaciones privadas. Dicha decisión, dirigida a evitar que en el campamento de Bretaña ocurra una toma similar a la de Saramiriza, acaba de terminar con una tragedia irreparable. Parte clave de la desgracia es el hecho de que las comunidades, como hemos visto repetidas veces en el pasado reciente, fundamentalmente buscaban llamar la atención de las autoridades estatales, a fin de obtener ayuda urgente, así como el cumplimiento de los acuerdos pactados  con la empresa.    

Resulta inevitable recordar los muertos y heridos de la masacre de Bagua, ocurrida en junio de 2009. Nuevamente, la sangre de humildes peruanos indígenas, esperanzados en la promesa de prosperidad y progreso asociada a la explotación de recursos naturales de sus territorios ancestrales, muestra que tras el telón de los conflictos hay algo mucho más complejo que un simple problema de oposición ambiental, de reclamos insatisfechos o de prepotencia empresarial. Un Estado completamente coludido con intereses privados, termina reproduciendo una larga historia de exclusión que marca nuestra trayectoria republicana, que puede describirse como una disociación entre derechos ciudadanos y pertenencia étnico étnico-cultural. Así, la condición de ciudadanos sujetos de derechos básicos, termina siendo un privilegio excluyente, que alcanza fundamentalmente a las personas no indígenas.

Más allá de las reglas de juego teóricamente correctas de la interculturalidad reconvertida al lenguaje burocrático, el consentimiento previo, la reducción de brechas y las ambiciosas disposiciones de la Ley de Consulta, siguen predominando viejos problemas de exclusión y desigualdad, que atañen a la propia esencia de un orden nominalmente republicano y democrático. El Estado no solo acepta desproteger a aquellos que, en el fondo, terminan considerados como no-ciudadanos. Además termina asumiendo el triste rol de agente promotor de una modernidad etnocida. Porque a pesar de los cantos de sirena del progreso y desarrollo, los miembros de los pueblos indígenas resultan condenados al sacrificio de su propia cultura e identidad, con tal de acceder a algunos retazos de “ciudadanía” o “desarrollo”. Terminan siendo infra ciudadanos. Por esa razón, los muertos y heridos indígenas de los conflictos sociales, resultan siendo víctimas desechables: se trata de no-ciudadanos cuyas vidas parecen ser el costo necesario a pagar, a fin de mantener el rumbo de nuestro crecimiento neoliberal.   

Pero ocurre que los muertos y heridos siempre tienen responsables concretos. No se trata solamente de los miembros de las fuerzas del orden haciendo uso o abuso de sus armas de fuego. Es decir, de los policías causantes de disparos a quemarropa, que muchas veces expresan situaciones extremas de miedo, así como ansias desesperadas de seguridad ante escenarios impredecibles de violencia. Resulta imperativo esclarecer el origen de las órdenes dirigidas a reprimir la movilización social, incluso mediante el asesinato de los comuneros indígenas. Los sucesos de Bagua, que dejaron un saldo indeterminado de muertos y heridos, fueron resultado del intento del gobierno de Alan García de imponer un paquete de medidas destinadas a promover la inversión privada en territorios amazónicos. Dicha tragedia siempre será recordada como triste corolario de un tiempo durante el cual, el Estado peruano sencillamente se alineó a intereses privados, con el fin de facilitar actividades de explotación de materias primas, así como la firma de los otrora famosos tratados de libre comercio (TLC). Entonces la responsabilidad política alcanzó al propio presidente García, así como a su primer ministro Yehude Simon, la ministra de comercio exterior Mercedes Araoz y la ministra del interior Mercedes Cabanillas. Y como siempre, la impunidad de los poderosos contrastó con el espectáculo penoso de decenas de indígenas enjuiciados durante años por su participación en los hechos, que incluyeron el lamentable asesinato de un grupo de policías encargados de custodiar las instalaciones de la estación N° 6 de Petro Perú.      

Esta vez resulta igual de grave que el actual gobierno de Martín Vizcarra haya permitido el desborde irreparable de una situación en gran medida anunciada. Porque desde hace días, como ya se ha indicado, diversas comunidades de las zonas adyacentes al río Marañón, han venido movilizándose con el fin de reclamar ayuda para enfrentar al virus, así como el cumplimiento de diversos ofrecimientos por parte del Estado y las empresas extractivas que operan en sus territorios. A pesar de las señales, lamentablemente el Estado prefirió continuar con la receta que viene aplicando luego del fin de la cuarentena: impulsar la economía a cualquier costo, incluso por encima del resguardo de la salud pública y el riesgo de expansión de la pandemia. Perú ha terminado sumando, así, las consecuencias de una crisis sanitaria sin precedentes, junto a una profunda crisis de representación política y una crisis económica de consecuencias imprevisibles en los próximos años. A ellas se acaba de añadir ahora, con el costo trágico de los muertos y heridos del pueblo Kukama, una crisis social que apenas se asoma en el escenario. No es pura casualidad que el Perú se encuentre hoy, a pesar de haber implementado una temprana y estricta cuarentena, entre los países del mundo más duramente golpeados por la pandemia del coronavirus.

A mediados de julio, al juramentar como ratificado ministro de cultura del breve gabinete Cateriano, el escritor Alejandro Neyra usó una bella mascarilla con motivos indígenas. El gesto fue destacado como muestra de su voluntad por darle un  nuevo rumbo a la cartera a su cargo en lo referente a las políticas indígenas del Estado. Hace unos días, la actual ministra de  desarrollo e inclusión social, Patricia Donayre, tuvo un gesto similar. Al volver a juramentar como parte del actual gabinete Martos, lució un vistoso vestido con motivos indígenas amazónicos, destacando así su origen loretano y su voluntad de aportar al mejor manejo gubernamental de los temas indígenas y regionales.

Más allá de los usos simbólicos, hay una enorme distancia entre las buenas intenciones de funcionarios y políticos de turno, y la situación real que enfrentan día a día los pueblos indígenas, en su lucha por sobrevivir y alcanzar progreso, desarrollo, dignidad y reconocimiento pleno como peruanos. Más aún en el contexto de una pandemia que los ha afectado severamente, incrementando aún más la pobreza y desigualdad, y mostrando que ad portas de su bicentenario, el Estado sigue prestándose a reproducir los engranajes de viejas exclusiones que aún nos diferencian como ciudadanos, peruanos o simples personas. Se trata de una distancia honda y dolorosa, imposible de remediar mediante el simple cumplimiento de protocolos interculturales garantes de la reglas de juego del orden neoliberal. Una distancia que a unos, desde las alturas del Estado, les permite lucir bellas obras de arte indígena, mientras que a otros simplemente los mata o hiere a balazos.

https://www.leerydifundir.com/2020/08/ayer-bagua-hoy-loreto-manana-donde/

Comentario sobre Las Dos Mitades, “Dios es parte de la naturaleza”

Alberto Chirif

El pasado viernes 14 de febrero, en el local de la dirección Desconcentrada de Cultura de Loreto, se presentó el libro Las Dos Mitades, elaborado sobre la base de testimonios del profesor shawi Rafael Chanchari, recogidos y editados por el investigador italiano Riccardo Badini. En el acto hablaron los dos coautores, Armando Almeida Nacimento, responsable de cultura del Gobierno Regional de Loreto, la directora de la mencionada sede desconcentrada, Maritza Ramírez Tamani, y el antropólogo Alberto Chirif. A continuación, se transcribe la presentación de este último.

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Agradezco a Rafael Chanchari y a Riccardo Badini por invitarme a presentar el libro. Rafael pertenece al pueblo indígena Shawi, es maestro y ejerce su profesión en el Programa de Formación de Maestros Bilingües de la Amazonía Peruana (Formabiap), además de médico vegetalista. Riccardo es investigador, profesor de la Universidad de Cagliari (Italia) y de la Universidad Ricardo Palma (Perú).

Como lo señala el profesor Badini en la introducción, el título del libro se inspira en Las Tres Mitades de Ino Moxo, del poeta César Calvo. No es hablar mal de alguien que no puede responder por estar muerto, porque cuando vivía se lo dije a César Calvo, a mí el libro no me gustó por dos razones. Su oscilación entre el testimonio y la ficción poética (se me ocurre que el autor debió optar definitivamente por esta última); y lo frondoso del lenguaje empleado, la exuberancia de la adjetivación que, a mi juicio, hace que se pierda el poder de la palabra. Recuerdo un episodio que me contó César, acá en Iquitos, que aconteció poco después del primer intento de suicidio de José María Arguedas. Fue un encuentro en la casa de este, en Chaclacayo. Recuerdo en síntesis lo que me narró. Al término de la reunión, César le preguntó qué podemos hacer los amigos, José María, para que esto (su intento de suicidio) no vuelva a suceder. El escritor, luego de meditar, le respondió, impedir que los españoles lleguen América. Es un relato estremecedor que, lo lo he pensado muchas veces, pudo no haber sucedido nunca, pudo haber sido una invención del momento de Cesar, pero esto no quita su calidad de verdad, porque la tragedia de Arguedas era no aceptar la Conquista ni la destrucción de las sociedades indígenas por los europeos y los peruanos que los sucedieron. Le pregunté a César por qué no lo había incluido en su libro, que yo ya había leído, y me contestó que sí lo había hecho. Fue necesario que me precisara la parte del libro para que encontrara algo de este hecho, perdido en una maraña de adjetivos y figuras. 

 
Mediante entrevistas, Riccardo Badini recoge pasajes importantes de la vida de Rafael Chanchari, que se inician con la definición de sí mismo hecha por este (soy indígena, soy shawi, soy moreno); sigue con una relación de sucesos mitológicos que tienen que ver con la aparición de los Shawi en la Tierra y, lo que es tan importante como esto, con la adquisición de las destrezas de este pueblo para adaptarse a su hábitat y normar las relaciones entre los seres humanos y entre ellos y los seres de la naturaleza; y se completa con consideraciones sobre Dios y la naturaleza, sobre su formación como médico vegetalista y su reinserción en el mundo de la chacra, aunque ya no en su comunidad sino en un lugar ubicado en la carretera Iquitos-Nauta.

Valgan unas consideraciones sobre el tema de los mitos, comentando, y discrepando, con las hechas por Riccardo en la introducción. Es cierto que la palabra mito ha devenido en sinónimo de fantasía, ilusión e, incluso, de abierta mentira, y también de imaginación construida por una sociedad para representar a otra y a su hábitat. Por ejemplo, la selva como misteriosa e infierno verde, y los indígenas como crueles, amorales, turbas sin ley. Se trata de un imaginario al servicio de los intereses del dominador. Pero el mito en verdad es otra cosa, es una manera metafórica de referirse a la realidad que encierra enseñadas filosóficas y morales. Es en este sentido que entiendo la palabra mito que, por lo demás, se expresan con un lenguaje poético insuperable. Recuerdo ahora un fragmento del mito de Creación del mundo según los Bora: “El Creador entonces hizo aparecer la Tierra con forma de seno de mujer, y de su pezón salieron los alimentos, la yuca brava y la dulce, los frutos comestibles y el tabaco y la coca”. Y otro de los Huitoto: “Era la nada, no había cosa alguna. Allí el Padre palpaba lo imaginario, lo misterioso. No había nada. ¿Qué cosa habría? Naa?nuema, el Padre, ‘el que es la nada’, en estado de trance, se concentró, buscaba dentro de sí mismo. No había árboles. El Padre rodeado de la nada la controló con ayuda de un hilo soñado y de su aliento. Reinaba el vacío. El Padre examinaba el fondo de ese vacío y buscaba aquello que es nuestra vida”. Por supuesto, las metáforas no son evidentes, nunca lo son; tampoco las creadas por los poetas, y hay que descubrir su significado mediante una inmersión en el mundo que describen.

El presente libro se inserta en algo que podría ya estarse haciendo una nueva tradición en el Perú, en la que son los propios protagonistas quienes expresan su palabra. En 2017, el libro No estoy viajando callado, editado por la Universidad Católica del Perú, daba cuenta de la historia del docente bora Hilario Díaz Peña, que trabaja en comunidades shipibas del Ucayali. Un par de años después, Soy Sontone, historia de una vida en aislamiento, de Héctor Sueyoyumbuyo y Antonio Sueyo Irangua, editado por el Instituto de Estudios Peruanos, narra la historia, con voz propia de indígenas aislados en Madre de Dios. Un trabajo mío, Después del Caucho, también se inserta en esta tradición de expresión directa de la palabra de la gente. Recuerdo lo que decía Julio Ramón Ribeyro respecto a su libro de cuentos La Palabra del Mudo, que lo había escrito para dar voz a aquellos que no la tenían. A mí me gustaría ir más allá, inaugurando una línea editorial que, se me ocurre, podría llamarse Voces Propias, en la que no sean los escritores u antropólogos quienes hablen por los mudos, sino ellos mismos quienes hagan conocer su palabra.

No he leído todo el libro. Imposible hacerlo en el corto tiempo que he dispuesta para esto. He seleccionado algunos capítulos para leer y, de estos, algunos para comentar.
 
Aunque el primer capítulo se titula “Soy moreno y hablo una lengua indígena”, el relato de Rafael comienza de otra manera. “Yo me represento como shawi, como indígena, así con mi estatura, yo soy de estatura baja, soy moreno, hablo una lengua indígena…”. En este caso, el orden de los factores sí altera el producto. No es el color la primera característica elegida por Rafael para autodefinirse, sino su condición de shawi y de indígena. Planteo algunas reflexiones sobre la palabra indígena, que no significa otra cosa que originario del país o del lugar del que se trata. Pueblo indígenas o pueblos originarios son términos que se emplean de manera indistinta. No es ninguna sorpresa encontrar que García Lorca la utilice en sus dramas, al igual que Juan Valera, en su Juanita la Larga, para referirse a personas de los pueblos donde se ubican estas obras. El hecho de que en el Perú se haya tomado como sinónimo de indio (que, en realidad, es el gentilicio de India) tiene que ver con el carácter racista del país y no con su etimología. Y es justamente el racismo lo que en el Perú ha llevado a conceptualizar indígena como un estadio de la evolución de las sociedades. Esto es lo que expresan los funcionarios cuando dicen que tal o cual persona o comunidad “ya no son indígenas”. ¿Cómo un pueblo originario puede dejar de serlo? ¿Cómo su existencia antes de la presencia europea puede ya no tener esta característica de precedencia en el tiempo? ¿En qué momento los pueblos indígenas pueden haberse convertido en posteriores a la conquista? Sin ser marxistas, esos recogen inconscientemente las etapas establecida por Engels por las cuales, según este, atraviesan inexorablemente todas las sociedades: salvajismo, barbarie y civilización. El tema, una vez más, es político, ya que, congelar a los indígenas en el tiempo (y en la imaginación: los indígenas tienen que parecerse a la imagen que la sociedad dominante ha fabricado sobre ellos) es una manera de negarles derechos especiales, los que precisamente están reconocidos en las leyes y en documentos internacionales tan importantes como el Convenio N° 169 de la OIT o la Declaración de la ONU sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas.
 
Rafael reafirma la importancia de su autoidentificación como indígena en lo que dice a continuación: “…me gustan actividades que desarrollan mis padres, que mis padres me heredaron, me gusta estar sembrando, me gusta estar criando, me gusta estar cazando, me gusta compartir con mis paisanos, con mis hijos, con mi mujer y con mis sobrinos, con mis hermanos, estar compartiendo, esa es mi alegría, cuando comparto algo. Cuando no tengo que compartir entonces es una pena, porque a veces las condiciones no me ofrecen para poder ofrecer, no podemos ofrecer nada si no tenemos nada, nada podemos ofrecer. Entonces eso es el aspecto como shawi”. De lo que está hablando Rafael, es de la reciprocidad, ese mecanismo que estructura y consolida el tejido social, que define el sentido de comunidad en su exacta dimensión, no como agrupación creada por mecanismos de reducción, sino por el hecho de compartir entre parientes y afines para fortalecer lazos.

En ese capítulo, Rafael se define también como profesor, uno al que le gusta leer mucho, y como médico vegetalista que debe tener mucha paciencia con sus pacientes para poder escuchar y, escuchando, poder aprender, y aprendiendo, poder dar consejos. Hay mucha sabiduría en estas palabras que contrastan con la actitud de los necios que sin escuchar ni aprender se creen en capacidad de aconsejar.

En el capítulo “Volver a la Chacra”, Rafael comienza reflexionando sobre su condición actual de shawi que vive en la ciudad, y destaca la siguiente paradoja: me he “trasladado de mi tierra, de mi pueblo a una ciudad, para ejercer la docencia en formar nuevos maestros, con nuevos enfoques, con el… con el tema intercultural y del bilingüismo, en ese contexto yo me he… desenraizado de mi cultura, de mi pueblo”. Sigue: “…yo puedo hablar de mi lengua, yo puedo hablar en el contexto de la formación de maestros, puedo hablar de las sabidurías ancestrales, prácticas medicinales, costumbres, de la forma de alimentarse muy diferente con lo que tenemos en la ciudad, la forma de curarse de una herida pero ya casi no estaba practicando, porque aquí una enfermedad hay que acudir a la farmacia, hay que sacar una consulta con los médicos, hay que ir a hacer cola en las postas médicas, hospitales, pero yo seguía hablando sobre nuestro futuro, nuestros conocimientos”. La conclusión es dramática: el traslado de su pueblo para enseñar educación bilingüe intercultural ha terminado por desarraigarlo de su pueblo, de su cultura, para convertirlo en un habitante de una ciudad donde no puede practicar lo que él enseña. En otras palabras, el desarraigo lo ha llevado a vivir de una manera contraria a la que él enseña. Pero Rafael tuvo la claridad para ver el problema y la fuerza para corregirlo. Así, buscó una tierra donde cultivar y la encontró en la carretera Iquitos-Nauta.

La búsqueda y encuentro de un nuevo espacio donde vivir encierra, además de belleza formal, enseñanzas acerca de la solidaridad. Encuentra a la familia Panduro, también de raíces indígenas, como lo demuestra su voluntad de compartir, que lo ubica en un terreno donde Rafael construirá su casa y cultivará su chacra, pero, a su vez, instalará, al estilo indígena, la familia extensa con la cual establecer relaciones de reciprocidad. “Ahorita estamos: mi esposa, mi primo con su mujer, mi hijo con su mujer, otro mi sobrino con su mujer, otra mi prima con su marido, ahorita están cuatro familias en la chacra…”. Esto nos pone nuevamente frente al tema de la identidad indígena, vista no desde el esencialismo de quienes creen que, si desaparecen ciertos rasgos y características, desaparece también el ser indígena, sino desde esa extraordinaria capacidad adaptativa que muestran los pueblos indígenas a lo largo de su historia. Y nos pone ante la realidad de un entorno de Iquitos, en el que la solidaridad y la reciprocidad mantienen su vigencia como valores para la convivencia.  

El último capítulo al que quiero referirme se titula “Dios y todos los seres están dentro de la naturaleza”. En él Rafael se refiere a su preparación como médico vegetalista, mediante la toma de ayahuasca, y reflexiona sobre Dios. Habla de experiencias que lo llevaron, según sus palabras, fuera del universo, donde “es puro abismo”. Sus reflexionas suenan a verdad. No hay en ellas nada impostado, inauténtico. No hay montaje, no hay farsa espiritual para vender productos esotéricos. En cambio, hay la vivencia profunda de alguien que ha llegado hasta los abismos de la vida, del misterio que seguirá sin develarse, sin tener certeza de hasta cuándo, de lo insondable de la vida humana. Dice: “[Dios] Sí existe pero no con ese nombre, entonces ahí es donde me dice: ‘Dios no existe, Dios es creado por la humanidad, el hombre le puso ese nombre, como ser sobrenatural pero no hay ningún ser sobrenatural, todos los espíritus, todos los seres están dentro de la naturaleza’, por eso aquel señor que le llamamos Dios, no existe, no existe fuera del universo sino dentro, es parte de la naturaleza, él no es Dios, él es la vida. Él es espíritu de la vida, por él existe la vida, está... aquí... aquí está él, en ti está la vida, en mi está la vida, en las plantas está la vida, en la tierra está la vida, en el agua está la vida, en los animales, en los insectos está la vida, entonces ahí está él y no está en lo sobrenatural. Entonces él no es Dios, él es la vida. Entonces me dice: ‘Dios existe gracias al hombre, porque si el hombre no existiera, Dios no existiera, no habría quién hable de él’”.

No sé si esta visión resuelva el reclamo de Vallejo cuando escribe: “Dios mío, si tú hubieras sido hombre, hoy supieras ser Dios”, pero para pi me resulta difícil decir algo más después de leer las reflexiones de Rafael.

Terminó acá mis comentarios, no sin antes reiterar mis felicitarlo a él y a Riccardo, y a la Editorial Horizonte que ha hecho posible este libro.

https://www.leerydifundir.com/2020/02/comentario-las-dos-mitades-dios-parte-la-naturaleza/