Cuando los curas abrazaron la revolución

José Zanca

La teología de la liberación revolucionó la forma en que la Iglesia católica latinoamericana entiende su misión. Surgida en un contexto de grandes cambios políticos, esta corriente propone una fe comprometida con la defensa de los pobres y la transformación de la realidad. Desde sus comienzos hasta su influencia en los documentos del papa Francisco, esta doctrina desafió estructuras tradicionales y generó debates apasionados.

En el complejo y dinámico paisaje del pensamiento religioso latinoamericano del siglo XX, la teología de la liberación emergió como una corriente teológica singular y profundamente influyente. Nacida al calor de las transformaciones sociales, políticas y económicas del continente, y catalizada por los aires renovadores del Concilio Vaticano II, propuso una relectura radical del mensaje cristiano desde la perspectiva de los oprimidos y marginados. Su irrupción no solo sacudió los cimientos de la teología tradicional, sino que también generó intensos debates y confrontaciones dentro de la Iglesia católica y más allá. Los orígenes, el auge y las posteriores vicisitudes de esta corriente teológica están marcados por su compromiso con la justicia social, su diálogo con las ciencias sociales y su conflictiva relación con las jerarquías eclesiásticas. Sin embargo, en su recorrido, la teología de la liberación también enfrentó desafíos internos y críticas que llevaron a su diversificación y reconfiguración en las últimas décadas.

Teología de la liberación: antecedentes y despliegue

La cultura católica es un producto paradójico de la modernidad y la secularización. Durante el siglo XIX, los Estados nacionales fundaron una esfera laica, autónoma de la fe religiosa, e indirectamente crearon una esfera religiosa diferenciada. En las últimas décadas del siglo XIX, los Estados en Europa y América comenzaron a controlar aspectos civiles como la educación, los cementerios y el registro de matrimonios y nacimientos, promoviendo una ciudadanía moderna. En algunos países, esto llevó a la separación entre Iglesia y Estado. Esta transformación del lugar de la religión en sociedades con observancia importante condujo a diversos resultados, como la guerra cristera en México, la laicización radical en Uruguay o separaciones más amigables entre Iglesia y Estado en Chile. En muchos casos la Iglesia católica aceptó un modus vivendi con el Estado moderno, manteniendo hasta la década de 1960 la aspiración de una sociedad integrada entre lo público y lo religioso, donde el poder político velara tanto por los cuerpos de los ciudadanos como por sus almas. Esto implicaba oponerse a la educación laica, al matrimonio civil, a la diversidad de cultos y a una esfera pública sin censura. Lo particular de la «era secular», según la definición de Charles Taylor, no radica en la desaparición de la religión, sino en que la creencia religiosa dejó de ser obligatoria. Esto implicaba que la Iglesia católica, para continuar ejerciendo su influencia, debía explorar otros medios, enfrentándose en la arena pública con sus adversarios (sectores liberales y de izquierda que promovían la profundización de la secularización) mediante las herramientas propias de la modernidad: la prensa, la edición de libros de acceso masivo, la radio e incluso el cine. En las primeras décadas del siglo XX, estos medios se convirtieron en figuras que podían defender a la Iglesia en un contexto claramente hostil.

Los intelectuales, una entidad surgida a fines del siglo XIX que hablaba en nombre de la sociedad y cuestionaba la razón de Estado, tuvieron también su versión cristiana. Los intelectuales confesionales debían conciliar la obediencia a dos sistemas de valores no siempre compatibles: las autoridades religiosas, legítimas conductoras de la iglesia a la que servían, y sus propias ideas como autores, su independencia como intelectuales y su singularidad como sujetos. Esta tensión en la que se insertaron los intelectuales católicos persistió a lo largo del siglo XX. Escritores, publicistas, teólogos y novelistas fueron fundamentales para definir los contornos de la cultura católica; pero, al mismo tiempo, fueron vistos con recelo por las autoridades de los episcopados locales y de Roma, custodios de la «sana doctrina». En las décadas de 1930 y 1940, el catolicismo experimentó un reavivamiento en su organización y presencia pública. Surgieron organizaciones como Acción Católica en Europa y América Latina, que agruparon a jóvenes, trabajadores, campesinos y niños. Se publicaron revistas y diarios masivos, se lanzaron emisiones radiales y proyectos editoriales que consolidaron una cultura católica en la que circulaban y se discutían los documentos papales y la «doctrina social de la Iglesia». Aunque la meta era recuperar terreno en una sociedad secularizada, esto generó una opinión pública interna que pronto comenzó a cuestionar la autoridad eclesiástica, influenciada por debates políticos y eventos como la Guerra Civil Española y la Segunda Guerra Mundial, que también dividieron al campo católico. 

Con la llegada de Juan XXIII al papado en 1958, comenzaron los cambios desde Roma. El «papa bueno» convocó un Concilio Ecuménico que reunió a representantes de todo el mundo. En la década de 1960 aún no existía un «catolicismo tercermundista» con una agenda propia, pero esto cambió durante y después del Concilio. Se formó el grupo «Jesús, la Iglesia y los pobres» para sensibilizar sobre la pobreza y promover un secretariado que abordara problemas mundiales, especialmente la pobreza y el Tercer Mundo, que atrajo a muchos obispos latinoamericanos liderados por Hélder Câmara y Manuel Larraín. El grupo influyó en debates y documentos finales mediante materiales, intervenciones en el aula conciliar y cartas a los papas Juan xxiii y Pablo VI, proponiendo acciones concretas contra la pobreza. 

Los cambios que se estaban produciendo en la Iglesia católica eran una nueva forma de responder a las rápidas mutaciones en Occidente. Tanto en Europa como en América Latina, los procesos de industrialización acelerada habían creado grandes ciudades en las que el tradicional vínculo religioso parecía desvanecerse. La revolución tecnológica de la posguerra dio lugar a una época de optimismo sin límites. Desde el lanzamiento del satélite soviético Sputnik hasta la llegada de astronautas estadounidenses a la Luna, la ciencia y la tecnología parecían ofrecer soluciones neutrales y eficientes a los grandes problemas de la humanidad, como las enfermedades, el hambre y la superpoblación. Las vacunas, la producción masiva de alimentos y la píldora anticonceptiva formaban parte de una promesa en la que la influencia divina parecía irrelevante. Esto no significa que la población dejara de creer en Dios, pero sí que su fe se desarrollaba fuera del ámbito de las instituciones tradicionales.

Esta transformación en la cultura religiosa, generalmente englobada bajo el término «secularización», fue interpretada por muchos intelectuales cristianos como una llamada a revisar el mensaje de la Iglesia para poder llegar al hombre y la mujer modernos. Desde la década de 1930, una nueva corriente de humanismo cristiano empezó a tener eco en América Latina. Las obras de Jacques Maritain, Louis-Joseph Lebret y Emmanuel Mounier proyectaron una nueva utopía social: una sociedad políticamente laica pero fundada en los valores de la solidaridad cristiana. En los años 60 surgieron diversas «teologías radicales», es decir, reflexiones sobre el papel de Dios en la vida humana que abordaban preguntas profundas, criticando corrientes hegemónicas hasta ese momento, como el tomismo, y buscando un diálogo con importantes corrientes filosóficas del ámbito secular: el existencialismo y el marxismo. Surgió una nueva teología política, la teología de la muerte de Dios, la teología de la secularización, la teología de las realidades terrestres, teologías europeas que compartían un «giro antropocéntrico», centradas en la pregunta por el ser humano moderno y su posible relación con la divinidad.

Este cambio se había gestado en el catolicismo desde hacía tiempo. La Juventud Obrera Católica, fundada en Bélgica en 1924 por Joseph Cardijn, se caracterizó por un método novedoso para la acción social: «ver, juzgar, actuar». Este enfoque implicaba, ante la compleja realidad social de la Europa de posguerra, examinar las condiciones de vida antes de aplicar dogmas y analizar los pasos a seguir. Este pequeño cambio impactó profundamente en la cultura católica, pues en los años 60 este «ver» no solo significaba observar con la razón o la fe, sino emplear un instrumento novedoso de análisis: las ciencias sociales. Las universidades católicas incorporaron rápidamente la sociología y las ciencias políticas en sus programas académicos. En América Latina, los diseños de política pastoral recurrieron a encuestas de opinión como un nuevo instrumento de evangelización. Los fieles dejaron de ser sujetos pasivos, receptores de la liturgia, y sus opiniones pasaron a ser consideradas, al menos por los sectores progresistas de las iglesias católicas y evangélicas, cada vez más enfocadas en la problemática del ser humano moderno.

Cristalización, crisis y persecución

De manera superpuesta al Concilio Vaticano II, la Revolución Cubana de 1959 marcó una nueva perspectiva para pensar tanto la cuestión política como la cuestión social latinoamericana. La «hora cubana» había llegado y los católicos también vivieron el impacto de la revolución en su forma de entender la teología. No había, en el subcontinente, una tradición teológica de nombre propio. El Concilio había abierto un tiempo de fuerte conflictividad interna en la Iglesia católica. Obispos conservadores se enfrentaron a sacerdotes y laicos que intentaban llevar adelante las reformas conciliares y profundizarlas, adaptándolas a la realidad latinoamericana. Pero también en el cuerpo episcopal, la crítica al orden social apareció de manera cada vez más cruda en los documentos elaborados por grupos más o menos informales y en las declaraciones de distintos obispos, cuyos nombres empezaron a circular por la prensa, asombrando a las elites políticas y económicas que los etiquetaron como «obispos rojos». Helder Câmara, Leónidas Proaño, Manuel Larraín, Alberto Devoto, Enrique Angelelli, Eduardo Pironio… la Iglesia latinoamericana se ponía en movimiento.

En marzo de 1967, el papa Pablo vi publicó la encíclica Populorum Progressio. Su impacto en América Latina fue trascendente, dado que fue leída como un decálogo de denuncias sobre la situación de pobreza e injusticia a la que se sometía a los países del Tercer Mundo. Si bien la solución que proponía el documento era la paz y el desarrollo, el tono de denuncia de las injusticias sociales y un pasaje que hablaba de la legitimidad del uso de la fuerza en «caso de tiranía evidente y prolongada» servirían para legitimar la acción de los cristianos revolucionarios. Un año antes, en 1966, había muerto en combate el colombiano Camilo Torres. El sacerdote había estudiado sociología en Lovaina y en 1965 se sumó al Ejército de Liberación Nacional (ELN). Camilo se convirtió en un ícono para la izquierda cristiana del continente, incluso para aquellos que no estaban dispuestos a tomar las armas pero se identificaban con su compromiso martirial. En 1967, un grupo de 18 obispos de América, Asia y África, a iniciativa de Helder Câmara, dio a conocer un documento con el propósito de aplicar en sus regiones la Populorum progressio. Allí se denunciaban los desequilibrios económicos mundiales que generaba el capitalismo y se advertía que «Dios no quiere que haya ricos que aprovechen los bienes de este mundo explotando a los pobres». En 1968, la segunda conferencia del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) en Medellín buscó adaptar las conclusiones del Concilio a la realidad latinoamericana. Este evento marcó un hito en la historia de la Iglesia en el continente debido a su enfoque transformador. El documento final exponía la profunda renovación del discurso eclesiástico, caracterizado por una nueva conciencia social, política y económica ante la pobreza y la injusticia, destacando la opción preferencial por los pobres. La teología de la liberación emergía en un marco de compromiso social y búsqueda de la liberación integral. 

Un conjunto de obras aparecidas entre fines de la década de 1960 y principios de la de 1970 serían consideradas como fundadoras de esta línea que se convertiría en la gran innovación teológica a escala universal de la época. En 1969, el presbiteriano Rubem Alves publicó en Estados Unidos su tesis de doctorado con el título A Theology of Human Hope [Una teología de la esperanza humana], un preámbulo importante a la teología de la liberación. Entre los intelectuales católicos, fue el peruano Gustavo Gutiérrez quien redactaría una obra fundacional. Desde 1964 se venían desarrollando reuniones de teólogos católicos latinoamericanos en las que se había ido conformando una sociabilidad que poco a poco consolidaría una red de intelectuales liberacionistas. En 1968, Gutiérrez utilizó por primera vez la expresión «teología de la liberación» en una exposición a los miembros de la Oficina Nacional de Información Social (ONIS) reunidos en sesión en Chimbote (Perú). En 1971, publicaría en Lima Teología de la liberación. Perspectivas1, donde desarrollaría en forma completa no solo una nueva teología, sino lo que entendía era una nueva forma de hacer teología. Por supuesto, el libro se hacía eco de los sufrimientos de los desposeídos del subcontinente y era una convocatoria a los cristianos a involucrarse en el proceso de cambio, juzgando que el proyecto desarrollista ya estaba agotado. Sin embargo, lo que sin duda trasciende en esta obra es la idea de que la teología no debería servir ni como un debate sobre abstracciones celestiales ni como coartada para los poderosos. La teología podía sumarse de pleno derecho a otras ciencias que pudieran ser instrumentos para la crítica y la transformación social. 

A partir de aquí, los encuentros de teólogos liberacionistas –a los que deberíamos sumar también los filósofos de la liberación, una corriente paralela pero diferenciada de los teólogos– y sus publicaciones adquieren un ritmo frenético. Un relevamiento de la revista francesa Foi et Développement de 1973 calculaba que ya existían más de 1.000 publicaciones sobre el tema. En 1969, Juan Luis Segundo publicó el primer volumen de su Teología abierta para el laico adulto; en 1970, Arturo Paoli publica Diálogo de la liberación; en ese mismo año, Eduardo Pironio escribe dos artículos en Criterio sobre la teología de la liberación; en 1972, el franciscano Leonardo Boff publica en portugués Jesus Cristo libertador, rápidamente traducido al español; y en 1973, Ignacio Ellacuría edita su Teología política en El Salvador2. Para 1976, ya había sido creada la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (eatwot, por sus siglas en inglés), que realizó su primer congreso en África ese mismo año; Gutiérrez, el filósofo Enrique Dussel y el teólogo Hugo Assmann participaron en la nueva institución. Los vientos de cambio impactaron de manera similar en el campo evangélico. 

En los años 60, muchas iglesias del protestantismo histórico vivieron un proceso de nacionalización y cortaron definitivamente los lazos que las unían a sus iglesias madres en Europa y EEUU. Y su teología se vio conmovida por el espíritu de época que recorría América Latina. El teólogo presbiteriano Richard Shaull, quien había recorrido Colombia, Brasil y Argentina, sostenía en 1962 que el protestantismo estaba siendo llamado a penetrar íntimamente «la psicología, cultura y vida de cada pueblo latinoamericano»3. En 1966, se preguntaba directamente qué podía hacer la teología por la revolución. Junto con José Míguez Bonino, Julio de Santa Ana y Rubem Alves serían los más importantes representantes de la teología de la liberación en su versión protestante. Sin embargo, y esta es otra característica de los años 60, las fronteras entre las teologías cristianas se estaban disolviendo.

¿En qué áreas fue innovadora la teología de la liberación? En principio, implicaba una vuelta de tuerca sobre la tradicional «doctrina social de la Iglesia» que, al menos desde el siglo XIX, buscaba ponerle un freno a la voracidad del mercado. En diálogo con las ciencias sociales, los liberacionistas hablaban ahora con las categorías del estructuralismo y, a veces, del marxismo. En particular, en el centro de la reflexión apareció la idea del oprimido, del explotado, una teología de las víctimas que, sin ser del todo novedosa si pensamos en la tradición judeocristiana, se politizaba en una región que ardía frente a la posibilidad de cambios rápidos y, en muchos casos, violentos. La exploración de los teólogos de la liberación se dirigía hacia una nueva cristología, es decir, a una reflexión central en el cristianismo sobre la figura de su fundador, y planteaba una eclesiología que cuestionaba el estrecho vínculo entre Iglesia y Estado que se remontaba a la época constantiniana y recorría la historia europea y americana. Finalmente, el liberacionismo propuso también una nueva espiritualidad y una nueva estética, con figuras rutilantes de la literatura de la década de 1970 como el sacerdote y poeta nicaragüense Ernesto Cardenal.La teología de la liberación comenzó como un movimiento homogéneo, pero se diversificó con el tiempo. En la década de 1960, el «oprimido» era visto como un sujeto económicamente sometido, parecido al proletario marxista. En los años 70, el debate se centró en el sometimiento cultural de América Latina frente a eeuu y Europa. Este enfoque nativista defendía cierta pureza cultural y asociaba el imperialismo económico y cultural. La teología del pueblo, originada en Argentina, puso énfasis en la cultura y las creencias populares, diferenciándose de los liberacionistas cercanos al marxismo. Estos últimos veían las prácticas religiosas populares como conservadoras, como una deformación del mensaje revolucionario de Cristo, como formas más cercanas a la magia que a la fe; mientras que los teólogos del pueblo rechazaban el «vanguardismo» revolucionario de los sacerdotes liberacionistas y proponían un catolicismo que «aprendiera» del saber ancestral de los sectores populares. 

La llegada de Karol Wojtyła al trono de Pedro marcó el inicio de un periodo de persecución contra los teólogos de la liberación, apoyada por los sectores conservadores. Juan Pablo II buscó reconstruir una forma de autoridad eclesiástica que, desde su perspectiva y la de quienes lo acompañaron, se había licuado en los años del Concilio Vaticano II y el posconcilio. La «reconstrucción de la unidad» era un eufemismo para limitar el pluralismo ideológico que se había instalado en el seno de la Iglesia: una vigorosa opinión pública que, si para los cánones del conservadurismo romano había cometido demasiados «excesos», lo que había intentado era una relación más adulta entre intelectuales confesionales y autoridad eclesial. Lo cierto es que, desde la iii reunión del celam en Puebla de los Ángeles en 1978, el papa intentó «poner en caja» a los liberacionistas, en especial, a quienes se habían atrevido a cruzar el Rubicón ideológico que la Iglesia había fijado en el siglo xix y se habían animado a establecer un diálogo con el marxismo. Más que el interlocutor –que en muchos casos prestó poca atención a los cristianos y vivía su propia crisis de identidad–, lo que afectaba a la estructura de autoridad romana era la autonomía que habían ganado los intelectuales en la Iglesia y el prestigio propio que habían adquirido figuras como Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Juan Luis Segundo, Ignacio Ellacuría, Enrique Dussel, Jon Sobrino, Paulo Freire… Sus libros tenían una respetable difusión, se publicaban en Europa, ellos tenían cargos en instituciones eclesiásticas, eran convocados como peritos, habían hecho crecer las cátedras en las universidades confesionales y se habían multiplicado las revistas que dirigían. 

El cuestionamiento a la teología de la liberación no fue solo un conflicto entre Roma y América Latina. Los propios teólogos y obispos conservadores latinoamericanos fueron quienes llevaron a Roma –y antes difundieron en el continente– los cuestionamientos ideológicos a los liberacionistas. Desde 1972, a la cabeza del CELAM, el obispo de Bogotá Alfonso López Trujillo llevó adelante una sistemática persecución de la teología liberacionista. En 1974, López Trujillo organizó un encuentro opositor en la ciudad española de Toledo y ese mismo año publicó Liberación marxista y liberación cristiana4. En 1985, junto con otros antiliberacionistas (como el franciscano Boaventura Kloppenburg), firmaría el Manifiesto de los Andes, en una reunión convocada por la revista Communio, que editaba, entre otros, el entonces cardenal Joseph Ratzinger.

En 1983, Juan Pablo II, recién arribado a Managua, reprendió con su dedo índice a Ernesto Cardenal, el poeta, sacerdote de la teología de la liberación y ministro de Cultura sandinista. El sacerdote arrodillado esperando la bendición se convirtió en un duro mensaje de cómo pretendía el nuevo sucesor de Pedro que se ordenaran las relaciones entre la jerarquía y los intelectuales. Durante la década de 1980, la Congregación para la Doctrina de la Fe, dirigida por Ratzinger, emitió dos documentos críticos de la teología de la liberación: Libertatis nuntius (conocida como «la instrucción») en 1984 y Libertatis conscientia en 1986. Los textos, si bien cuestionaban lo que consideraban «peligros» de esta teología, advertían que no debían ser usados por quienes «se atrincheran en una actitud de neutralidad y de indiferencia ante los trágicos y urgentes problemas de la miseria y de la injusticia». Sin embargo, los grupos conservadores sostuvieron que se trataba de una clara condena al liberacionismo. Los teólogos de la liberación cuestionaron como falsedades muchas de las afirmaciones, pero –y esto es lo más importante– se defendieron en forma pública de las acusaciones, manteniendo un diálogo –no siempre cordial– con la autoridad romana. 

Una condena global a la teología de la liberación habría generado una reacción también global, de muchos intelectuales cristianos latinoamericanos que, si bien no necesariamente se identificaban con ella, la veían como un positivo desarrollo autóctono. Pero en forma paralela a los documentos, se produjeron censuras personales. Es decir, en contra de la doctrina tradicional, se condenó a los pecadores más que el pecado. El brasileño Leonardo Boff sufrió primero un juicio canónico y luego una condena a dos años de silencio. La misma pena recibió en 1995 la teóloga brasileña Ivone Gebara por su postura frente al aborto. En 1989, la Confederación Latinoamericana y Caribeña de Religiosos (CLAR) vivió una crisis interna por la censura que el CELAM y el Vaticano querían aplicar al proyecto «Palabra y vida», a propósito del v Centenario de la Evangelización en América Latina. Otros teólogos liberacionistas fueron perseguidos mediante largos procesos, se publicaron advertencias episcopales sobre ciertas obras, más o menos sutiles formas de censura menos aceptables en tiempos posconciliares.

Si la reacción tradicional de los intelectuales cristianos frente a la censura romana había sido, antes del Concilio, el silencio o el travestismo de las ideas, lo que apareció luego de la advertencia de Ratzinger fue una inesperada solidaridad que mostraba el vigor que tenía la teología de la liberación dentro y fuera de América Latina y las redes que habían construido los liberacionistas. En 1984, los profesores católicos de la República Federal de Alemania firmaron una carta en apoyo a Gustavo Gutiérrez, ese mismo año la revista progresista Concilium se solidarizó con la teología de la liberación y en septiembre de 1989 un grupo de teólogos brasileños salió públicamente en su defensa. Boff argumentaba que, si Roma conociese la realidad del subcontinente latinoamericano, «habría tenido la oportunidad de captar la diferencia entre un abordaje teórico del tema y un abordaje práctico sobre la acción liberadora». Jon Sobrino fue terminante, afirmando que la instrucción desfiguraba seriamente la teología de la liberación: «parece no conocerla bien en lo que cita supuestamente de ella y no conocerla bien en aquello a lo que ni siquiera alude»5.

La caída del Muro de Berlín, en 1989, y la derrota electoral de los sandinistas en Nicaragua, en 1990, produjeron un reflujo general de la izquierda, y la teología de la liberación no fue una excepción. Paradójicamente, el fin de la Guerra Fría –con la finalización de las acciones de la izquierda revolucionaria en Centroamérica– permitió que se abriera una instancia de reconciliación entre Roma y los liberacionistas. La teología de la liberación volvió a un cauce académico, en un clima en el que cada vez más las utopías que proyectaba en las décadas de 1970 y 1980 fueron sustituidas por la idea de «resistencia» al neoliberalismo. Esa nueva agenda implicaba una autocrítica por parte de los liberacionistas. La teología de la liberación fue cuestionada por proponer un falso universalismo y por la dilución de lo específicamente teológico en lo político, crítica que también recayó en las ciencias sociales y su falta de autonomía en los años 70. En 2005, el sociólogo y filósofo de la religión Otto Maduro reconocía, en una reunión en la Universidad Católica de Porto Alegre, entre otros errores, que los liberacionistas no habían apreciado la diversidad del mundo de los pobres. Por otro lado, al haber sido una teología creada por «hombres célibes», había atendido muy poco a la subjetividad y la sexualidad y, sin duda, había marginado a las mujeres. Finalmente, la primigenia teología de la liberación había desatendido el problema del medio ambiente y apoyado acríticamente a los regímenes socialistas. 

De las transformaciones operadas en la teología de la liberación en estas décadas, la más impactante es, sin duda, la crítica que abrió en su seno la aparición de una teología de la mujer, una teología feminista, una teología mujerista y una teología de las sexodisidencias. En la Europa del posconcilio, en especial en las iglesias reformadas, habían surgido algunas líneas teológicas que sumaban a las mujeres a una corriente emancipatoria global. Sin embargo, en América Latina, para la teología (y filosofía) de la liberación, las luchas feministas quedaban subsumidas en la liberación integral del ser humano. Inicialmente, los liberacionistas no manifestaron un interés particular por las cuestiones de género. Sin embargo, con el tiempo, se produjo un diálogo creciente entre ambas corrientes, impulsado en gran medida por las teólogas feministas que se identificaron explícitamente como teólogas feministas de la liberación, tanto en el Primer Mundo como en América Latina. Estas teólogas buscaron analizar la opresión de las mujeres en el contexto más amplio de la clase, la raza y la pertenencia al Tercer Mundo. Para ellas, la interrelacionalidad de la opresión era un hecho fundamental. La teología de la liberación latinoamericana había cuestionado el universalismo de la teología europea, reclamando la singularidad de un conocimiento situado. Sin embargo, su concepción de los «pobres» (como explotados económicos) había vuelto a homogeneizar a un actor bastante diverso. Las teólogas feministas de la liberación latinoamericanas, como María Pilar Aquino e Ivone Gebara, se situaron en un punto crucial de este diálogo, criticando la teología de la liberación por su androcentrismo y la falta de un análisis crítico de cómo se utilizaban conceptos como «mujeres» y «feminidad» para mantener estructuras patriarcales. Argumentaron que, aunque la teología de la liberación se preocupaba por la opresión de los pobres, a menudo pasaba por alto las experiencias específicas de las mujeres pobres, incluyendo cuestiones de ética sexual y derechos reproductivos.

En la década de 1980, las mujeres comenzaron a ganar espacio en la teología de la liberación. En 1985, se celebró en Buenos Aires una reunión latinoamericana sobre teología desde la perspectiva femenina, con figuras como la mencionada Ivone Gebara, Tereza Cavalcanti, Nelly Ritchie y María Clara Bingemer. El encuentro destacó que la experiencia vivida era fundamental para esta teología feminista, rechazando un lenguaje abstracto desconectado de la realidad. Las teólogas buscaban reinterpretar conceptos tradicionales desde la historia y experiencias de las mujeres, afirmando que la opresión y el machismo moldeaban la reflexión teológica. La perspectiva femenina aportaba visiones inéditas, cuestionaba categorías tradicionales y proponía nuevas formas de entender la fe cristiana. Criticaban la teología tradicional por ser androcéntrica y perpetuar la opresión, mientras que la teología femenina conectaba con la vida cotidiana de las mujeres, especialmente las pobres.

En los últimos 25 años, la crítica feminista a las nociones binarias y oposicionales masculino/femenino y el énfasis en la construcción social del género abrieron un espacio teórico para cuestionar las categorías rígidas de sexo y género también dentro de la teología liberacionista. La preocupación por la «liberación sexual» y la crítica a la ética sexual tradicional, basada en presupuestos androcéntricos, sugieren una inquietud por las experiencias y la autonomía de los cuerpos más allá de las normas heteropatriarcales. Una de las pioneras de la crítica fue la original teóloga argentina Marcella Althaus-Reid. Desde la década de 1990 (luego de radicarse en Escocia), se convirtió en una referente de la teología lgbti+. En La teología indecente (2000), Althaus-Reid convocaba a hacer teología «sin ropa interior», luego de vivir la experiencia de recorrer Buenos Aires y sus olores buscando la «fragancia de la teología de la liberación en las mujeres: aroma de sexo y limones»6. Afirmaba que las mujeres estaban invisibilizadas en el liberacionismo, lo que venía a poner en duda el supuesto de que esta nueva teología partía de la praxis, en la que la reflexión teológica era el «acto segundo». No había una praxis u observación «objetiva». La crítica feminista mostraba las limitaciones significativas en su capacidad para abordar las experiencias y los intereses específicos de las mujeres, en especial las mujeres pobres, en el ámbito de la ética sexual. La finlandesa Elina Vuola sostiene que la ambigüedad y la falta de explicitación del concepto de praxis en la teología de la liberación, junto con una comprensión a menudo abstracta y homogénea de «los pobres», no toman en cuenta las dimensiones de género y reproducción, lo que dificulta la integración plena de una perspectiva feminista crítica.

La teología de la liberación en tiempos de Francisco

La llegada de Jorge Bergoglio al papado en 2013 abrió un sinnúmero de preguntas sobre cuál sería su actitud frente a la teología latinoamericana. En las décadas de 1970 y 1980, Francisco había sido crítico, más que de la teología, de los teólogos liberacionistas. Su repetida consigna «el todo es más que las partes y la mera suma de las partes» se aplicaba a los debates internos del catolicismo como una reprimenda a los teólogos que, con sus «veleidades autonómicas», estaban lacerando a una Iglesia católica que cada vez perdía más predicamento en América Latina. 

Existe cierto acuerdo sobre la relación estrecha entre el universo de ideas de Francisco –expresado en sus diversas encíclicas y en comunicaciones más informales– y la teología del pueblo, desarrollada, entre otros, por los sacerdotes Rafael Tello, Lucio Gera, el jesuita Fernando Boasso y Juan Carlos Scannone. Desde 2013 hasta la fecha, se han multiplicado los trabajos que intentan caracterizar esta idiosincrática corriente7. Como mencionábamos, una de las diferencias es su rechazo al uso de categorías marxistas (como clase) debido a su carácter europeizante. Pero ¿es una teología que se opone al liberacionismo? ¿Es una teología peronista? ¿Es una forma de integrismo disfrazado de falso progresismo? ¿Es una forma de perpetuar la pobreza de América Latina mediante la glorificación del pobre (el pobrismo)? Scannone, que ejerció el liderazgo intelectual dentro de la Compañía de Jesús de Argentina –y fue uno de los pioneros, junto con Enrique Dussel, de la filosofía de la liberación–, siempre defendió la hipótesis de que la teología del pueblo era una rama de la teología de la liberación, que partía de la misma metodología, aunque no utilizara los mismos conceptos, ni se asomara al diálogo con el marxismo. Para Scannone, la centralidad que ocupaban las nociones de pueblo y cultura era una cuestión de énfasis: los oprimidos de América Latina eran también despojados culturales, amenazados con perder lo poco que los diferenciaba en aras del avance del mercado. 

El Bergoglio que miraba con recelo a los teólogos de la liberación en los años 70 y 80, a medida que se afirmó en su trono, se mostró dispuesto a reconciliar a Roma con la teología latinoamericana. Claro que el cambio del contexto geopolítico tras el fin de la Guerra Fría había desempeñado un papel crucial en la disminución de la tensión entre el Vaticano y la teología de la liberación. El surgimiento de desafíos globales como el capitalismo neoliberal creó un nuevo escenario en el que las demandas de la teología de la liberación, como la opción preferencial por los pobres, podían abordarse con menor carga ideológica. Una serie de gestos de Francisco así lo confirmaron: su afectuoso vínculo con Gustavo Gutiérrez, la canonización del obispo salvadoreño Oscar Romero y el levantamiento de sanciones a sacerdotes vinculados a la teología de la liberación, como Miguel d’Escoto Brockmann y Ernesto Cardenal. Más allá de los gestos, Francisco incorporó selectivamente, durante su papado (2013-2025), algunas de sus principales preocupaciones, como la centralidad de los pobres y la crítica a las desigualdades económicas y a la «idolatría del dinero». Su encíclica Laudato si’ refleja la influencia del pensamiento ecológico que surgió dentro de la teología de la liberación en la década de 1990. Sin embargo, su aproximación es más pastoral y menos un compromiso intelectual profundo con las elaboraciones teóricas específicas del movimiento. Como ha señalado el teólogo noruego Ole Jakob Løland, la «solución» al conflicto entre Roma y la teología de la liberación se ha dado a través de una integración selectiva de símbolos y preocupaciones, facilitada por el nuevo contexto histórico, lo que permitió una reconciliación entre grupos previamente antagónicos dentro del catolicismo latinoamericano sin que Francisco se convirtiera en un teólogo de la liberación propiamente dicho.

Resulta evidente que la historia de la teología de la liberación es mucho más que un capítulo aislado en los anales del pensamiento cristiano. En términos de agenda política, su contenido fue evolucionando en forma paralela al del resto de los grupos progresistas y de izquierda latinoamericanos. A pesar de las críticas, las persecuciones y los cambios de contexto, la teología de la liberación sobrevivió en buena medida porque se convirtió en una forma de hacer teología que ponía a las víctimas en el locus theologicus. Estimuló debates que aún resuenan y creó una red de intelectuales que pudieron mostrarse sólidamente unidos frente a la autoridad religiosa. 

La teología de la liberación se convirtió, en la práctica, en un sinónimo de teología latinoamericana. La reconciliación selectiva con Roma bajo el papado de Francisco no implicó la desaparición de las tensiones históricas, sino quizás una nueva forma de coexistencia en la que algunas de sus preocupaciones centrales, como la opción por los pobres y la crítica a la desigualdad, encontraron un eco renovado. En última instancia, la pregunta que persiste es si el legado de la teología de la liberación continuará inspirando formas de pensamiento y acción que confronten las injusticias sistémicas y promuevan una liberación integral.

Notas.

1. CEP, Lima, 1971.

2. J.L. Segundo: Teología abierta para el laico adulto I, s./e., Buenos Aires, 1968; A. Paoli: Diálogo de la liberación, Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1970; L. Boff: Jesus Cristo libertador, Vozes, Petrópolis, 1972; I. Ellacuría: Teología política, Secretariado Social Interdiocesano, San Salvador, 1973.

3. «Vida y estructura de la iglesia en relación con su testimonio en la sociedad latinoamericana» en El Predicador Evangélico, 6/1962.

4. Editorial Católica, Madrid, 1974.

5. L. Boff, Pablo Richard Guzmán, Ronaldo Patricio Muñoz Gibbs, J. Sobrino y J. de Santa Ana: «Reacciones de los teólogos latinoamericanos a propósito de la Instrucción» en Revista Latinoamericana de Teología vol. 1 No 2, 31/8/1984.

6. M. Althaus-Reid: La teología indecente. Perversiones teológicas en sexo, género y políticas, Bellaterra, Barcelona, 2005.

7. Ver Emilce Cuda: «Teología y política en el discurso del papa Francisco. ¿Dónde está el pueblo?» en Nueva Sociedad No 248, 11-12/2013, disponible en www.nuso.org.

Fuente: https://nuso.org/articulo/317-teologia-de-la-liberacion/

https://www.leerydifundir.com/2025/12/cuando-los-curas…on-la-revolucion/

Perú: A propósito del 3 de octubre y Juan Velasco Alvarado

César Hildebrandt   (La última entrevista a Juan Velasco Alvarado)

General, ahora tal vez tenga usted tiempo para hacer reflexiones que antes no pudo hacer, ¿ha reflexionado sobre el verdadero objetivo de su gobierno?

Sí, lo he hecho.

¿Cómo calificaría ahora ese objetivo?

Hacer del Perú un país independiente y cambiar las estructuras para que el Perú se desarrollara con independencia, con soberanía. No un país vendido, de rodillas. ¿Cómo era aquí? ¡Aquí mandaba el embajador americano! Cuando yo era presidente, el embajador tenía que pedir audiencia y yo lo manejaba a seis pasos. Yo los fregué. Yo boté a la misión militar americana.

Aquí había 50 ó 60 jefes americanos y el gobierno peruano tenía que pagarles sus sueldos, el pasaje hasta para el gatito que traía la familia. Y formaban parte de la información para la CIA.

Nosotros no lo necesitábamos, ya habíamos crecido bastante como para no tener que consultarle todo. Aquí nuestras escuelas de guerra son muy buenas. Nosotros les podemos dar vacantes, más bien.

Mucha gente considera que usted está lleno de rencor, ¿qué piensa de eso?

¿Rencor?, ¿contra quién? ¡Contra nadie! Yo no di ningún golpe. Yo llevé una revolución. Fue una revolución bien planteada. Porque nosotros entramos de frente a actuar, a operar con velocidad. Nosotros hemos hecho cuántas cosas a una velocidad espantosa. Yo sabia que en cualquier momento me botaban. Porque aquí en el Perú, fatalmente, la oligarquía nunca muere.

¿Usted qué cree?

Bueno, al menos durante mi gobierno a la oligarquía le hemos dado forma tal que la hecho desecho. Muchos han dicho que una de las cosas que hizo la revolución fue terminar con la oligarquía. Bueno, yo creo que no hemos terminado con la oligarquía. Han quedado restos. Y estos restos, están creciendo otra vez. Yo tengo mi conciencia tranquila, excepto por una cosa. Porque no terminé la obra de la revolución. No hicimos lo de la salud y lo de la vivienda. Y no lo hicimos porque me sacaron.

Y ¿por qué cree que lo sacaron? La ambición política, la ambición del poder… Algunos sectores le reprocharon siempre el que usted fuera amigo de los comunistas, el que fuera blando con ellos.

No sólo eso, me han dicho que oficialicé el comunismo. Y eso es una brutalidad. Eso lo dice mi amigo Frías. Eso lo he leído en «X». ¿Por dónde voy a salir comunista? Yo he sido militar toda mi vida. Había algunos medio rojos en el gobierno, que eran pasables. Ustedes me hubieran acusado de macartista si yo hubiera perseguido a los comunistas. Yo mas bien he dicho que los comunistas se infiltraron. Hubo infiltración. Y sin embargo, el guerrillero, este muchacho guerrillero, ¿cómo se llama? ¿Béjar? Béjar. Bueno, Béjar dice en su libro «La revolución en la trampa», que no hubo infiltración comunista. ¡Cómo que no hubo infiltración comunista! Hubo infiltración comunista en todas partes, viejo. Y en SINAMOS, donde trabajaba Béjar, hubo más infiltración que en ninguna otra parte.

¿Y usted combatió esa infiltración?

En cierta forma. Yo no les hice la guerra, no salí a cazar guerrilleros como hicieron una vez acá. Yo no los he perseguido. Yo no he perseguido tampoco al APRA. A ningún partido he perseguido yo, viejo. Un hombre es dueño de sus ideas y es libre de expresarlas como le dé la gana. A no ser que lo hagan cambiar a la fuerza. O que le hagan lavado cerebral.

Uno de los puntos de nuestra revolución era: Pluralidad política. De manera que la revolución peruana era para todos los peruanos, no era para unos cuantos. Yo decía que aquellos que no querían estar con la revolución, la revolución les iba a entrar por los poros alguna vez.

¿Con algún partido sintió alguna aproximación? Libros como «El poder invisible», lo han descrito a usted como un hombre resentido, lleno de amargura por su infancia tan pobre, tan dura. ¿Qué le suscita eso?

Hubiera sido como el alacrán. Me hubiera metido la ponzoña yo. Cuando yo hice la revolución, ya era general de división. Había llegado a lo más alto de mi carrera General de División.

¿Qué puesto tenía?

Mandaba al Ejército y mandaba a la Fuerza Armada. Era comandante general del Ejército y presidente del Comando Conjunto. ¿Dinero? Yo no necesitaba dinero, viejo. Yo había estado como agregado militar en Francia, donde gané bastantes dólares como diplomático. Después fui miembro de la Junta Interamericana de Defensa y ahí gané también buena plata. Ahorrábamos, yo nunca he sido botarate. Esta casa me la hizo mi hijo, el arquitecto. De manera que esta casa es antes de… De manera que dinero tenía, lo suficiente para vivir una vida cómoda. Yo no hice la revolución para llenarme los bolsillos. ¿Dónde está el dinero que me he robado? Yo no tengo plata. Yo vivo con las justas. Vivo de mi pensión nada más. Como todavía estoy enfermo no puedo trabajar en otra cosa.

Si no es indiscreción, ¿a cuánto haciende la pensión de un general de división? ¿Cuarenta mil?

Nunca llegó a cuarenta… De manera que yo no hice la revolución para mí. Había viajado, conocido el mundo, ¿qué más quería?

General, usted dice que la revolución está detenida, porque no ha habido ninguna medida de transformación. Pero ante la crisis económica, ¿qué hubiera hecho usted?

Arreglar la crisis económica.

Sí, pero ¿cómo?

En principio, viejo, hay una tanda de mocosos en las entidades claves. Así no se puede arreglar la economía del país. He visto que acaban de botar a Guiulfo, un mozo inteligentísimo, botan del Banco de Reserva a Barreto, que es un tipo de mucha experiencia. ¿Así se hace patria? A la buena gente la han botado y ha quedado una partida de mocosos.

¿Mocosos, general?

Para mí, mocosos, viejo.

Usted recibió una deuda de 800 millones de dólares. Y cuando salió está en 4 mil millones. ¿Cómo un gobierno como el suyo pudo producir una deuda tan alta?

Depende de lo que se haga. Si usted va al gobierno y no hace nada, no gasta un centavo. La revolución fue para hacer un nuevo Perú. Había que expropiar las tierras y había que pagar esas tierras. Cada transformación costaba al país, las cuentas están claras.

Yo le pongo el oleoducto Poechos, Cuajote, Bayóvar, Olmos, la fabrica de papel, fertilizantes. Actualmente no va a apretar el botón a hacer inauguraciones.

¿Inauguraciones de qué?

De obras importantes que hizo la revolución.

Hace un rato le pregunté y usted no me contesto esto: ¿Cuál fue el peor defecto de su gobierno? Digamos, ¿cuál fue su mayor virtud y cuál su peor defecto?

La mejor virtud fue que fue el primer gobierno que luchó por las grandes mayorías que estaban oprimidas.

¿Y su peor defecto?

El peor defecto de la revolución, bueno, tenía muchos defectos. Porque yo actuaba con gente que era enemiga de la revolución. Había Belaundistas, apristas, comunistas. Teníamos opositores por todos lados, inclusive ya está usted viendo, viejo, que mis ministros me traicionaron. ¿O no? Me traicionaron porque me sacaron, traicionándome. Eso fue una traición.

¿Cuáles eran sus relaciones con Expreso?

«Expreso» nos defendía. «Expreso» defendía a la revolución peruana. Todos los del «Expreso» defendían a la revolución.

¿Por qué?

No sé, pero la defendían. Cuando la «prensa» nos atacaba, el único que salía y nos defendía era «Expreso». Cuando «El Comercio» nos atacaba, el único periódico que salía en defensa de la revolución era «Expreso». Se les prendía como un perro y les decía pestes. Nos defendía bravamente, nos defendía con valentía. Ahora, yo sé que había comunistas, claro. Estaba Moncloa, Roncagliolo, había varios, había un grupo. Pero nos defendía, viejo, era el único…

Pero digamos que esa defensa solitaria se acaba cuando se expropiaron los periódicos…

Bueno, no, porque en buena cuenta no se trató de una expropiación. Los periódicos no se quitaron para que el Estado los manejara, para que el gobierno los manejara a su gusto…

Pero así fue y así es…

Ahora yo no respondo por nada. Ahora todo es una mierda, viejo… (con Morales Bermúdez)

Sus palabras parecen expresar a veces amargura general…

Amargura de qué. Amargura contra qué. Absolutamente, viejo…

«Esta con el mejor genio del mundo». Interviene su esposa, que hace cinco minutos escucha la conversación.

La única amargura que tengo es no haber completado las transformaciones. Nos faltó no sólo la salud y la vivencia sino el crédito, la banca. No queríamos apoderarnos de los bancos para apoderarnos de sus utilidades. Lo que queríamos es que el Estado fuera dueño de la banca para poder manejar el crédito con un criterio revolucionario. Prestarle al zapatero, al gasfitero, al campesino. ¿Qué yo quiero cuarenta mil soles? Aquí está señor. Yo quería que el banco agrario comprara cuarenta camionetas y que todos los días esas camionetas recorrieran los valles para prestar plata. ¿Señor, usted siembra? Tal cosa, tal cosa. ¿Cuánto necesita? No quiero. ¿Qué no quiero? Si señor, aquí tiene usted: meterle por la boca la plata, aquí tiene usted. Porque la plata iban a mejorar. Oye viejo, no había plata, a esta pobre gente le compraban las cosechas por cinco años. Esta gente era estafada, les robaban su dinero… Nos faltó tiempo, porque me botaron.

Yo hice lo que pude. Más no puedo. Y mire cómo he salido…

Ya, que no te suba la presión. Interviene, doña Consuelo.

Mira lo que he ganado; una pierna menos, enfermo…

Pero todo tiene sus compensaciones. Usted ha ganado…

¿El amor de la gente?, pregunta llena de ironía, doña Consuelo.

No diría eso, respondo.

¿No cree usted que ha ganado, más allá de las pasiones y cuando las esencias se sedimenten; digamos, un puesto en la historia?

La gente más ingrata no puede ser, dice Consuelo. Después de tantas amarguras ¡un puesto en la historia!

La revolución se ha dado el gusto de hacer las transformaciones que no hicieron los civiles. Los civiles tuvieron 150 años en el gobierno y no las hicieron. Por eso es que la Fuerza Armada tuvo que hacer la revolución. El consuelo que tengo es que la revolución hizo vibrar. Porque hasta los enemigos nuestros vibraron de contento cuando… (Velasco llora discretamente, apenas tiene voz para terminar) recuperamos Talara. Cuando recuperamos Talara hicimos vibrar hasta al mismo Ulloa… ¿Qué yo tenga amargura contra nadie…? ¡Contra nadie!

¿No cree que en algún caso fue usted, excesivamente autoritario, rígido, despótico?

¿En qué caso?

Por ejemplo: deportar a Armacanqui, deportar a Duharte, deportar a Zileri.

Yo no era ministro del Interior… Zileri nos atacaba continuamente, nos paraba, nos frenaba… El gobierno tiene también que sancionar a quienes lo atacan. La revolución tenía que defenderse. No iba a cruzarse de brazos para que le dijeran falsedades. De manera que ellos mismo se la buscaban, por locura….

Una última pregunta, general: ¿Cuál es según su punto de vista la salida política para el país?

Si ya no hay revolución, entonces el gobierno militar ya no se justifica. Debía haber pues, un gobierno democrático, ¿no?

¿O sea virtualmente,​ una convocatoria a elecciones?

Bueno, eso es lo único hasta la fecha inventado, ¿no?

*  (Entrevista concedida a César Hildebrandt. Publicada en revista Caretas, 3 de febrero de 1977)

Fuente: https://cangrejonegro.wordpress.com/2021/10/03/juan-velasco-alvarado-heroes-bizarros-68-2/?fbclid=IwY2xjawNPhsZleHRuA2FlbQIxMABicmlkETF3MHo5MERiT1RxakNiUVhiAR7NwQdziaXK0GgKFqd7rI1P5EV3ULI5fhyz2qPo6_5pPnokqj9-Sr7V2pF-eA_aem_mSSZgsrb5cjfUz8wwU0BuQ

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Cuba de mis amores

César Hildebrandt

"El socialismo con guarachas y palmeras era una fiesta de la reconstrucción social"

Cuba se está muriendo y eso me entristece. Siento que mi generación muere con ella.

Amé esa revolución desde que tenía doce años y escuchaba en una vieja radio de onda corta las transmisiones de Radio Habana, Cuba, territorio libre de América.

Leía mucho en esos tiempos y todo lo que leía me conducía a admirar a esos barbudos que, salidos de la nada, habían derrocado al gobierno de Fulgencio Batista, marioneta yanqui. Desembarcaron en un yate sobrecargado y sobrevivieron pocos en los primeros dos años. Pero fueron juntando gente, creando apoyos en la capital, desarmando batallones enteros de un ejército que luchaba por un sueldo. Fabricaron su propia leyenda entre tenacidades y riesgos bien librados y todo acabó cuando el dictador huyó el primer día del año 1959 subido en un avión cargado de maletas, dinero sacado del banco central y oro en lingotes.

Los barbudos, entonces, llegaron a La Habana y comenzó la jarana de la revolución. Iba a ser la fiesta inolvidable.

Había que nacer nublado para no sentir cercana la esperanza en aquellos días de multitudes gigantescas y discursos que parecían inaugurar el nuevo mundo. De esas tierras que España había perdido y Estados Unidos conquistado después de una guerra surgida de la mentira, brotaban leyes de reivindicación que las plebes divinas celebraban en las calles. Salían despavoridos de la isla los que creían que el mundo era un casino y que maltratar a los gringos era cosa de pervertidos. Benditos barbudos que tenían la pinta de haber salido del evangelio y no de Sierra Maestra. Maldita era la prensa que los calumniaba y que quería hacer con ellos lo que había hecho con Jacobo Árbenz en Guatemala.

Al principio, todo fue entusiasmo: alfabetización masiva, ingenios adoptados por el Estado ante la fuga de sus propietarios, nuevas gargantas de la canción popular. Cuba cambiaba para bien y de esa isla con silueta de caimán brotaban vientos de vocación planetaria y afán justiciero.

El movimiento que había conducido a Fidel y a Camilo al poder era plural y no obedecía a ninguna de las matrices del marxismo mundial –Moscú y Pekín– y ese era su poder de seducción. El socialismo con guarachas y palmeras era una fiesta de la reconstrucción social, una asamblea gigantesca de energías que tenían como meta la fundación de un país justo y libre. Era como si Lenin hubiese conciliado con la disidencia, con los matices chúcaros y hasta con los mencheviques dispuestos a ceder. Era como si Vladimir no hubiese dejado al gris Stalin administrando lo que debía ser suma de voluntades y no imposición bestial de un mandato heredero del zarismo. El “26 de Julio” era un frente amplio donde lo único que no cabía era Batista y su herencia.

Pero, lentamente, el comunismo empezó a tomar lo que no era suyo, lo que pertenecía a la indignación de los cubanos que habían sido capaces de deshacerse de un régimen corrupto y extranjerizante. Y la estupidez de los norteamericanos, gobernados por un general victorioso, hizo lo suyo. Hasta que llegaron las expropiaciones de las empresas yanquis, alentadas por el comunismo isleño ansioso de agudizar las contradicciones, el mísero bloqueo yanqui, la ola de atentados auspiciados por la CIA, y el intento de invasión en Bahía Cochinos, delicadeza del muy progre Kennedy.

Entonces todo empezó a irse al demonio. Ante la agresión imperialista, Fidel Castro deja de ser el líder de una revolución excepcional y firma el acta de sujeción que le impone el triunfante Partido Comunista. Las voces variadas se convierten en el coro gregoriano del modelo soviético: un iluminado del que sólo se escribirán hagiografías, una sola voz cantante en la única prensa que será aceptable, los CDR (Comités de Defensa de la Revolución). Llegaron así el silencio cauteloso, el miedo extendido, el nuevo código penal, la educación como fábrica de resignados incapaces de formular preguntas. Stalin ha vuelto a triunfar. Los disidentes terminarán en la cárcel o en el exilio. Carlos Franqui, el campesino que pudo ser un magnífico escritor y dirigió “Revolución”, el diario del gobierno que derrocó a la dictadura batistiana, terminará rompiendo con Fidel y los suyos. Guillermo Cabrera Infante, subdirector de “Revolución”, será considerado traidor en 1968, tras la publicación de “Tres tristes tigres”. Ese mismo año, Castro avala la invasión soviética de Checoslovaquia. Cuba se adhiere sin decirlo al Pacto de Varsovia. Stalin brinda en su tumba. Beria también.

Pero no lo olvidemos: durante largos meses de esperanza y pueblo desencadenado, Cuba fue el ejemplo que encendió a mi generación y abrió un horizonte inédito en el mundo de la guerra fría. El socialismo sin dictadura fue posible en ese breve lapso. 

Todo acabó mal, ya lo sé. Hoy Cuba es una herida dolorosa, una derrota. Se trata de un pueblo dignísimo que es rehén de aquel ejército verde olivo nacido para defenderlo de cualquier intento de intromisión imperial. El socialismo de todos llegó a ser catecismo leninista, paporreta del nuevo hombre que no pudo ser, unanimidades cocinadas en el terror. Stalin en todo su esplendor. Beria sin bufanda. Ceaucescu gritando en un balcón ante una plaza vacía.

Fuente: Hildebrandt en sus trece, Ed 741 año 16, del 11/07/2025

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Sin dios ni monumentos

César Hildebrandt

"De modo que estamos solos. Porque el destierro de los valores es un fenómeno esparcido. El mundo es anómico"

No creer en dios es aceptar el desamparo. Es también creer, con suma modestia, que al final habrá olvido y gusanos y no grandes recompensas o ardorosos castigos.

No aconsejo no creer en dios porque eso supone, además, inferir que surgimos de la arbitrariedad y de una chispa loca del azar y que luego, en miles de años de matanzas y banderas, inventamos un mundo que no tiene sentido.

El consuelo de los ateos y los agnósticos fue sumarse a las grandes causas de la justicia social y creer que en esos emprendimientos de la buena fe la vida encontraba su razón de ser.

Pero he aquí que en el mundo que hemos hecho parece que las grandes causas han desaparecido. Las banderas y las matanzas han vuelto y los pocos consensos que nos habían elevado a ser una civilización con aspiraciones de ser global y sostenida en cierto altruismo han caído.

Antes, cuando mi generación empezaba a vocear sus pocas ideas, teníamos la gran coartada del maniqueísmo: por un lado estaban los países que debíamos odiar y por el otro los que eran factorías del temple proletario y el fuego de los justos. Marx era el padre, Lenin el arquitecto, Stalin el maestro de obras. Y estaba Mao, que era la versión confuciana del puño de hierro de la dictadura en mameluco. La United Fruit nos hacía fácil la elección. El golpe en Irán de 1953 aclaraba todo. El derrocamiento de Árbenz en 1954 nos abría los ojos. Bahía Cochinos terminaba la discusión. Vietnam era la lápida del imperialismo yanqui.

Pero sucedió que pasaron los años y el mundo alternativo que nos aliviaba la conciencia empezó a desplomarse. Hasta que llegó Deng Tsiao Ping y habló, goloso, del gato que comía ratones y llegó Gorbachov y admitió que había que cambiarlo casi todo porque Chernóbil era una prueba de la decadencia y arribó Yeltsin, que, en una tranca asesina, terminó con la leyenda y decretó el nuevo zarismo pero con oligarcas salidos del partido que supuestamente los había exterminado.

Cuando cayó el muro con Gorbachov todavía en el Kremlin, y el dominó se derrumbó, no hubo multitudes que salieran a las calles a reclamar por la restitución de la grisura y la censura. Al contrario, salieron a gritar que eran libres, aunque muy pronto se enteraron de que su libertad servía para escoger entre los pollos grasientos de Kentucky y las carnes marcianas de McDonald’s. Supieron también que el embargo noticioso del comunismo había sido reemplazado por el monopolio informativo y castrador de los nuevos cortadores del jamón. Y cuando quisieron protestar, ya era tarde: el mundo libre los había declarado rehenes ilustres. La OTAN los cuidaría para siempre.

Yo nunca creí en el comunismo porque siempre me pareció siniestro que la virtud tuviese un solo rostro y encima reclamase la unanimidad. Pero simpaticé con buena parte de sus puntos de vista internacionales y no dudé en elegir a la China de Mao frente a la China que los ingleses pudrieron con el opio. Y tampoco tuve dificultades en optar por Ho Chi Minh y no por Lyndon Johnson. Del mismo modo que me entusiasmó la Cuba de los barbudos en vez de la Cuba de Batista y la mafia de Las Vegas.

Pero China es ahora la fábrica del mundo (los Estados Unidos con comité central) y Vietnam imita a China en su medida y la Cuba de nuestros amores adolescentes será, si el deterioro continúa, la isla de Robinson Crusoe con millones de Viernes ansiosos de hacer sus propias balsas.

El mundo de Trump y Netanyahu es una mafia criminal. Pero Irán es una teocracia salida de una niebla y el escenario árabe, con excepción de la causa palestina mil veces traicionada, no merece respeto alguno. De modo que estamos solos. Porque el destierro de los valores es un fenómeno esparcido. El mundo es anómico.

Y el Perú, como era de esperarse, comparte con entusiasmo este desamor planetario por el honor y por el bien.

Pertenezco a una generación que no tiene dios ni monumentos a los que acudir. Y que, sin embargo, cree que rendirse no es opción válida. ¿Por qué peleamos a estas alturas del desastre? Porque, aunque las catedrales y las casas matrices hayan sido derribadas, no pelear por cierta limpieza es morir por dentro, caminar aturdido rumbo a un centro comercial, ver sin chistar los noticieros de la noche.

Fuente: Hildebrandt en sus trece, Ed 738 año 16, del 27/06/2025

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Murió Pepe Mujica, el hombre más rico del mundo

Darío Alejandro Escobar

Hay que buscarse una causa para poder vivir,

no tiene que ser la mía, pero tener una causa,

puede ser la música, puede ser la ciencia,

puede ser el deporte, cualquier cosa.

Pepe Mujica

Casi a los 90 años ha muerto José «Pepe» Mujica. Se lo ha llevado un cáncer de esófago que, debido a sus enfermedades crónicas, no pudo ser mejor tratado. Vivió una vida intensa en la que fue estudiante, guerrillero urbano, preso político, congresista, senador, presidente de su país y símbolo internacional del buen gobernar.

Mujica se hizo famoso a nivel internacional por convertirse en el jefe de Estado más austero. En un mundo en el que los políticos —incluso los de los países supuestamente socialistas— son fuertemente criticados por sus hábitos de consumo o las prebendas a sus allegados, Mujica se mantuvo igual a lo largo de los años. Después de ser elegido primer magistrado de Uruguay, llegaba en su pequeño Volkswagen Fusca, de los que se conocen como «escarabajo» y regresaba en él. Siguió viviendo en la misma casa, una chacra de una sola pieza en las afueras de Montevideo, con su compañera Lucía Topolansky y su perrita lisiada Manuela. Continuó practicando casi los mismos hábitos.  

Fue guerrillero tupamaro y estuvo más de una década preso. Solitario en una celda casi todo el tiempo, hablaba, para no volverse loco, con las hormigas y con un ratón que iba a «visitarlo». Pepe le contó al cineasta Emir Kusturica que parte de la persona en la que se convirtió después, se lo debe a esa etapa. «Hoy fuera mucho más superficial si no hubiera pasado por eso», le dijo. El Viejo, como también le llamaban sus vecinos, gustaba mucho de cultivar la tierra, donó parte de su terreno para hacer una escuela rural y estaba obsesionado con las personas que no tenían dónde vivir.  

Se sabe que Ernesto Che Guevara y Fidel Castro eran algunos de sus ídolos, pero, como buen tupamaro, no los imitó en todo. Después de su período guerrillero, nunca buscó eternizarse en el poder. Con su popularidad quizás pudo, como varios de sus pares latinoamericanos, intentar un cambio en la Constitución para seguir en el cargo, pero no quiso. Fue muy dialogante y pactó acuerdos con sus peores enemigos.

Mujica puso en letra de solfa una lección importante para la izquierda cubana de hoy. Hay que construir con impacto. Impacto social, pero también impacto económico, impacto comunicacional. Hay que tener resultados y hay que negociar. «Para negociar hay que crear un clima», dijo alguna vez. El líder tupamaro es probablemente la marca personal más potente de los últimos años en la política latinoamericana. Se convirtió en un revolucionario pragmático. No enfocado en tener la razón, sino en lograr lo que necesitaba. Y no fue santo. Algunos le reclaman la ley de legalización de la marihuana. También tenía una lengua bien afilada. Todavía se recuerda aquella frase dicha en supuesta confidencia a otra persona sobre Cristina Fernández de Kirchner: «Esta vieja es peor que el tuerto».

Muchos militantes, un poco al extremo, le reprochan que no fue tan revolucionario porque no pudo hacer transformaciones radicales en Uruguay. ¿Acaso ese era el camino? ¿Era posible hacerlo? Uruguay después de 15 años de gobierno de​l Frente Amplio es una las naciones con mejores resultados en lo que respecta a calidad de vida en América Latina. Es el país más seguro, con uno de los salarios más altos y una excelente política de refugio. Incluso durante el período del gobierno de derecha de Luis Lacalle Pou, no se pudo desmantelar su Estado de Bienestar. Estamos hablando de un Estado con una fuerte política social en un mundo que va hacia el extremismo de derecha y el neoliberalismo exacerbado.  

Uruguay tiene semejanzas con Cuba. Es un país pequeño, sumamente envejecido, con muy baja natalidad y flanqueado por grandes naciones (Argentina y Brasil) que, de alguna manera, siempre lo han mirado de reojo. «Un algodón entre dos grandes cristales» diría un diplomático europeo en el siglo XIX.

Cuba, que ostentó durante mucho tiempo estándares muy altos para el país hostigado y subdesarrollado que es, hace más de 30 años que no está nada bien y va en caída libre hace más de un quinquenio. El ejemplo de Mujica, para los actuales y futuros dirigentes cubanos y latinoamericanos es no aferrarse al poder, gobernar con austeridad y ejemplo, privilegiar a los más pobres y enfocarse con prioridad en los renglones económicos que más soberanía y estabilidad puedan aportar a la nación.

No es casual que la agricultura haya sido la cartera ministerial que Mujica gestionó en sus primeros pasos en el poder ejecutivo. Nuestra fortuna depende, primero que todo, de la comida. Algo destacable también del Pepe era que entendió la importancia del mercado en la economía y lo gestionó lo mejor posible. Demostró que no es la edad el problema, sino la lucidez para comprender cuál es el mejor camino para una economía de un país pequeño en estos tiempos.  

Pepe se ha ido de este mundo con su formación política en el gobierno. El Frente Amplio ganó las elecciones del 2024 de forma incontestable. Pepe apoyó fuertemente a Yamandú Orsi, actual presidente de la República, a quien se le considera su discípulo. Incluso estando convaleciente fue a actos de campaña e invitó a los jóvenes a votar. Dijo en innumerables ocasiones que se debe vivir con propósito y que lo importante, en realidad, no son los bienes materiales. Lo dijo y lo aplicó toda su vida. Pepe se va admirado por toda la izquierda mundial, y hasta sus enemigos se han abstenido de atacarlo.

Ahora que el mundo lo dominan los multimillonarios sin ningún tipo de disimulo, me quedo con Pepe Mujica y su sentencia de que el hombre no nació para trabajar, no nació para pagar cuotas; la humanidad tiene que estar a la altura de su desarrollo tecnológico y para eso hay que mejorar mucho en los valores. Me quedo con el Pepe Mujica que en su jardín no cultivaba el odio porque hace perder la objetividad hacia las cosas. Me quedo con el Pepe Mujica que dijo: «Triunfar en la vida no es ganar, sino levantarse y volver a empezar cuando uno se cae».

Y él, vaya si supo.

Chau, Pepe.

Fuente: https://jovencuba.com/murio-pepe-mujica/

Se publica este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

https://www.leerydifundir.com/2025/05/murio-pepe-mujic…s-rico-del-mundo/

Cuba, 65 años de compromiso y resiliencia

Katrien Demuynck

El 1 de enero de 2023 se cumplirán exactamente 65 años desde que los rebeldes cubanos dirigidos por Fidel Castro lograron la victoria sobre el dictador Batista, apoyado por Estados Unidos. Fue el comienzo de 65 años de construcción de una utopía, una sociedad nueva y mejor, y otros tantos años de resistir los continuos intentos de liquidar la revolución por parte de la superpotencia imperialista del Norte.

En una entrevista que le hicimos una vez a Roberto Fernández Retamar, uno de los grandes intelectuales de la revolución cubana y entonces presidente de la Casa de las Américas, este contaba cómo la victoria sobre la tiranía el 1 de enero de 1959 emocionó a toda la población y la impresión inolvidable que causó la entrada de Fidel y sus combatientes en La Habana una semana después. « Sabíamos que íbamos a tener muchas dificultades por delante. No había que ser muy sagaz para saberlo. Pero también sabíamos que era una extraordinaria oportunidad de cambiar la sociedad y la vida.»

La joven Revolución consiguió mantener fuera a los Estados Unidos. La invasión de Playa Girón, financiada, organizada y dirigida desde EEUU, condujo el 19 de abril de 1961 a lo que los cubanos llamaron con orgullo y razón “la primera derrota del imperialismo en América Latina”.

Pero mientras tanto, se pusieron en marcha todo un engranaje de medidas puestas para llevar al pueblo cubano a través del agotamiento el hambre y la escasez para así rebelarse contra sus líderes revolucionarios. El memorando del Subsecretario de Estado Adjunto para Asuntos Interamericanos Lester Mallory de abril de 1960 es elocuente. Dado que está claro que la mayoría de la población apoya a Castro y no hay oposición interna, “la única manera posible de extraer apoyo interno es a través de la desilusión y el disgusto basado en el descontento económico y las privaciones”.

Esto condujo a un bloqueo financiero, económico y comercial que ha trastocado por completo la economía cubana hasta el día de hoy. Además, el ex presidente estadounidense Trump incluyó a Cuba en su arbitraria lista de países patrocinadores del terrorismo, con el resultado de que las transacciones financieras internacionales con Cuba son casi imposibles.

Cuba, como país pequeño, una isla de 11 millones de habitantes, y pobre, está luchando contra la mayor superpotencia de todos los tiempos, y esa no es una lucha fácil. Pero a pesar de estas difíciles circunstancias, la resiliencia del pueblo cubano asegura que a través de todos estos años y hasta hoy se construya la utopía de un mundo mejor. Por nombrar sólo algunos elementos: la isla tiene uno de los mejores sistemas educativos de América Latina, un sistema sanitario gratuito y accesible de alta calidad, así como un nivel de vida digno sin sobrecargar el planeta. Esto último fue reconocido en 2006 por WWF y la Global Footprint Network. Hoy, Cuba tiene un plan climático llamado “Tarea Vida”, que puede servir de modelo para el mundo. La solidaridad internacional de la revolución cubana en los países del sur global, así como en Europa durante la pandemia de Covid y hasta hoy, es impresionante.

Por supuesto, también se cometieron errores y hubo fracasos significativos. Los propios cubanos son los primeros en reconocerlo. Quizás la dirigencia cubana sea la única que alguna vez designó oficialmente un período de su política como: ‘Proceso de rectificación de errores y tendencias negativas’.

En los últimos años, desde que la pandemia paralizó el turismo internacional a la isla y desencadenó una crisis económica mundial soportada principalmente por las clases trabajadoras de todo el mundo, el pueblo cubano se enfrenta a enormes problemas en su vida cotidiana. Alimentos, medicinas, combustible, vivienda digna, todo está bajo presión. Sobre todo jóvenes intentan emigrar, temporal o permanentemente, en un intento de construirse un futuro personal mejor.

Sin embargo, a lo largo de estos 65 años, nuevas generaciones de jóvenes se han comprometido a seguir trabajando por la utopía. Retamar declino en 1959, a los 29 años, una cátedra en la Universidad de Columbia Nueva York, para ello. Hoy son muchos los jóvenes que no se marchan, sino que siguen trabajando en condiciones a menudo difíciles. Como los jóvenes científicos que trabajan en el CIM (Centro de Inmonología Molecular), donde desarrollaron las cinco vacunas cubanas contra la covid.

O como los jóvenes Randy, Deborah y Danilo, los tres de 31 años, que siguen trabajando cada uno en su campo para superar las dificultades y hacer de Cuba un lugar mejor. Lo hacen, desde la constatación de que aún queda mucho por hacer y mejorar para alcanzar que la utopía, la apuesta de la revolución cubana, se haga realidad. Dan testimonio de ello en el conmovedor documental “Donde están los girasoles”, del joven documentalista Sergio Eguino Viera y la plataforma informativa Resumen Latinoamericano que se convierte así en un emotivo y a la vez motivador regalo de cumpleaños para el pueblo cubano.

Los mismos imperialistas que llevan más de seis décadas tratando de destruir el sueño cubano, hoy están asesinando al pueblo palestino, con la ayuda de sus acólitos sionistas. Gracias Cuba, por ser, en este mundo terrible, un ejemplo de compromiso y resiliencia. Gracias, por seguir trabajando por un mundo mejor, a pesar de todos esos grandes problemas en la vida cotidiana de cada familia cubana. Gracias por demostrar al mundo que sí existe una alternativa contra la destrucción del ser humano y del planeta en interés del despiadado capital.

Fuente: https://redh-cuba.org/cuba-65-anos-de-compromiso-y-resiliencia-por-katrien-demuynck/

https://www.leerydifundir.com/2024/01/cuba-65-anos-com…miso-resiliencia/

La revolución en tiempos de desesperanza

Roberto Laxe

Dice Enzo Traverso en su libro, “Melancolía de izquierda”, que tras el giro histórico que dio la humanidad con la caída del Muro de Berlin, el descubrimiento que tras él no había socialismo y la restauración del capitalismo, lo que queda del siglo XX, “de cielos tomados por asalto”, “es una montaña de ruinas y no sabemos cómo comenzar la reconstrucción o si vale siquiera la pena hacerlo”.

Y sí, merece la pena, porque a pesar de lo que digan los apologistas del sistema, los conscientes y los inconscientes en forma de pos modernos, la historia no se ha acabado; solo ha dado un giro trágico que hay que comprender en toda su profundidad. La reconstrucción tiene que partir de reconocer expresamente que los años 90 significaron una derrota en toda regla y a todos los niveles de la lucha por el socialismo; que solo dejó “ruinas” y “melancolía” por lo que pudo haber sido y no fue.

El dramático resultado de la lucha de clases actuó como cuando Pandora cerró la caja, quedando dentro el único bien que los dioses habían dejado, la esperanza. La falta de esperanza de los seres humanos es uno de los principales motivos para que se hundan en la depresión que en una sociedad se manifiesta en la impotencia para cambiarla. Se convierten todas sus acciones en lo que Walter Benjamin dijera, “medios sin fin”. Así, y alimentando esta desesperanza, hoy es más fácil imaginar futuros apocalípticos parecidos a los Juegos del Hambre, Divergente o las Tribus de Europa, que la caída del capitalismo y la construcción del socialismo.

El camino de salida de esta espiral inversa no está solo en diagnosticar la crisis social, a día de hoy es fácil ser “anticapitalista”; hasta ellos mismos, cuando estalló la crisis en el 2007 hablaron de “refundar el capitalismo”, como dijera el expresidente francés, Nicolás Sarkozy. El quid de la cuestión estriba en definir qué alternativa social, y por ende, que sujeto social puede catalizar, y darle un sentido a la respuesta social, a los medios de lucha que los pueblos y la clase trabajadora siguen desarrollando día a día con ejemplos innumerables.

Desde que los años 90 vieran la caída del Muro de Berlín y la restauración del capitalismo en los llamados “estados del socialismo realmente existente”, un velo cubrió los ojos de la inmensa mayoría de la población mundial que los asociaban a que era posible una sociedad no regida por las leyes del capitalismo.

En un mundo en crisis, la desesperanza y la falta de alternativas se convierten no solo en un lastre de mucho calado, sino que aporta “base social a los pijos ricos”, como dice uno de los personajes más estúpidos de “No mires arriba”, en sus maniobras políticas y geoestrategicas; los limites en la subjetividad, en la conciencia de que es posible una cambio social, se convierten en un problema objetivo para que las luchas en curso apunten a la transformación de la sociedad y no al fortalecimiento de las distintas fracciones del capital.

La superación de esta situación provocada por la falta de alternativas a la gran crisis social del capitalismo, es decir, la recuperación de la esperanza, no es un acto de fe, ni llega con reabrir la caja de Pandora; solo comprendiendo las nuevas condiciones en las que las luchas sociales se dan, se podrán sentar las bases para reconstruir el proyecto de la transformación socialista de la sociedad que rompa el círculo vicioso de los “medios sin fin”.

Porque, ¿a qué viene tanta desesperanza en el futuro?, reducido a una confianza ciega en el desarrollo tecnológico y seudo científico (la estadística convertida en la prueba del algodón del pensamiento científico). La burguesía en su camino hacia la hegemonía absoluta del mundo atravesó derrotas y retrocesos, no fue un camino lineal desde las repúblicas italianas, de mercaderes y banqueros; sino todo lo contrario. El régimen feudal, bajo su forma absolutista, se mantuvo más de 500 años, hasta el siglo XX: la I guerra mundial fue el punto y final de dos de los imperios en los que se mantenía, el zarismo ruso y el austrohúngaro.

En este camino histórico hacia el dominio del mundo, la burguesía contó con el creciente poder económico de las ciudades (los burgos), con las universidades y tras la Reforma protestante, con la religión, es decir, al revés de la clase obrera, la burguesía cuando encara el tramo final de su desarrollo, ya es la clase dominante de facto que solo precisaba deshacerse del cascarón vacío que era el estado feudal/absolutista y la propiedad de la tierra, y subrogarse como clase dominante.

Por contra, la clase obrera solo tiene sus “cadenas”; de otra manera, solo tiene su fuerza de trabajo y su papel en la producción y distribución de bienes y servicios. ¡No le exijamos a esta clase, lo que a la burguesía le costó siglos hacer!

La desesperanza creada por la falta de futuro y alternativa al capitalismo viene dada, primero, por un motivo objetivo que después se analizará, el “descubrimiento” de que tras el Muro de Berlín no existía socialismo y, segundo, que apoyándose en esta evidencia la burguesía mundial lleva lanzando la campaña del “socialismo ha muerto”, “no hay alternativa al capitalismo”.

Como en estos más de 30 años desde la caída del Muro, ya muchos de los “comunistas” que defendían la URSS (o China, o Cuba) como “faros de la revolución” se han pasado al bando de la ideología burguesa, y desesperanzados se convirtieron en los adalides de las nuevas “alternativas” pos modernas, que en ningún momento cuestionan la esencia del sistema capitalista.

La “nueva política”, que no es otra cosa que la versión progresista del individualismo y el negacionismo de la verdad objetiva sobre la base de las críticas a “los grandes relatos” herederos de la Ilustración, alimentaron esa desesperanza.

El crecimiento exponencial de las políticas identitarias, instaladas en la visión fragmentaria e individualista de la sociedad, se convierten en un verdadero freno objetivo para reconstruir un proyecto social alternativo de manera global al capitalismo. Así, mientras este si aparece como un todo coherente, dentro de sus crisis, ante la sociedad, esta no tiene frente a sí una fuerza igual y opuesta que pueda cuestionarlo.

La desesperanza introducida por el descubrimiento de que tras el Muro de Berlín no existía socialismo, sino sociedades no capitalistas, encuentra en todo esto un efecto multiplicador que solo se puede combatir desde el “análisis concreto de la realidad concreta” de los comunistas revolucionarios. Como decía Marx, “la burguesía tiene economistas, la clase obrera comunistas”.

La lucha por la transformación socialista de la sociedad resurgirá como el anhelo por volar del sastre de Ulm del poema de Bertold Brecht, que se empeñó en construir un aparato que le permitiese hacerlo; queriendo demostrar que podía conseguirlo, mas cuando lo intentó terminó en el suelo. Aunque el obispo sentenció que nunca ocurriría, ese “nunca” resultó miope y cortoplacista; resulta que años más tarde los seres humanos sí pueden surcar los cielos.

Los ideólogos del sistema, como el obispo de Brecht, podrán decir que el socialismo, tras las primeras experiencias de estados obreros, ha quedado por los suelos como el sastre; pero lo cierto es que no está escrito en ningún lugar que no exista otro futuro que el negro que nos ofrece el capitalismo, cargado de desigualdades, guerras y opresiones.

De la misma forma que la burguesía, a caballo del desarrollo histórico, se hizo con la hegemonía absoluta de las relaciones sociales, la clase obrera puede llegar a hacerlo. Para ello es preciso extraer todas las consecuencias de lo que pudo haber sido y no fue, que es fuente de una gran desesperanza e impotencia en la sociedad, superándolas con las actualizaciones que sean precisas.

https://www.leerydifundir.com/2022/07/la-revolucion-tiempos-desesperanza/